Trois variantes

8Tout comme la psychologie en général, la psychologie culturelle est, plutôt, une entreprise large et hétérogène, à laquelle de nombreux psychologues connus ont apporté leur contribution (Jahoda, 1993, 2007). De plus, c’est un domaine qui connaît une croissance rapide (il suffit de lire les récentes publications de manuels, comme ceux de Kitayama, Cohen, 2007 ; Valsiner, Rosa, 2007 ; Valsiner, 2011). Il est important de comprendre, dès le départ, que la psychologie culturelle n’est pas une psychologie complètement différente des autres types de psychologies, qui se sont développées par le passé. Ce n’est pas, non plus, une sous-discipline ni un simple champ d’application. De manière générale, et sans être trop précis, on peut dire que la psychologie culturelle est une orientation, au sein de la psychologie, qui tente de décrire, d’étudier et d’interpréter l’interdépendance de la culture et du fonctionnement psychique humain. Cette partie de la psychologie donne de l’importance au constat, apparemment banal, que la culture et l’esprit humain ne peuvent exister l’un sans l’autre, et qu’ainsi la culture est un facteur majeur de toute conduite humaine significative, et qu’enfin des traces d’implication humaine sont présentes dans toutes les expressions de la culture. Nous entendons, par culture, un système de signes, de règles, de symboles et de pratiques, qui, d’une part, structure les actions humaines et, d’autre part, est (re)construit et transformé par l’action humaine et la praxis. Il peut être intéressant de diviser la psychologie culturelle, au sens large, en différentes variantes (qui, évidemment, ne sont pas entièrement indépendantes les unes des autres, et qui ne peuvent pas toutes faire l’objet d’une étude approfondie dans cet article).

9Tout d’abord – et ceci est essentiel pour le développement de la psychologie en tant qu’ensemble de connaissances, d’attitudes et de compétences –, la psychologie culturelle étudie comment la culture constitue, facilite et régule la subjectivité humaine et son expression dans diverses fonctions et processus psychiques, qu’ont postulées et conceptualisées différentes écoles et théories psychologiques (par exemple, la perception, la mémoire, la santé mentale, la notion de soi, l’inconscient, etc.). Il est important de souligner que le concept de culture, employé ici, est un concept dynamique, qui n’est pas seulement synonyme de contexte ou de situation (Boesch, 1991 ; voir aussi Lonner, Hayes, 2007 ; Simao, 2008).

10Avec une telle conception de la culture, la psychologie culturelle va au-delà de la conception commune de la culture en psychologie en général. Alors que la psychologie contemporaine reconnaît, généralement, que non seulement les interactions humaines sont influencées par la culture, mais aussi que les sentiments, les pensées, les expériences et les comportements des individus sont façonnés par elle, la psychologie culturelle conçoit tous ces éléments comme intrinsèquement culturels. Car ceci est le résultat de l’imbrication humaine dans la culture, qui est, par conséquent, considérée comme un véritable élément de tout fonctionnement humain pertinent pour la psychologie [3]. Cette forme de psychologie culturelle sera abordée en détail plus loin dans cet article. Celle-ci est généralement étudiée par les psychologues [4].

11Toutes les conditions et tous les facteurs déterminants du fonctionnement psychique, qu’ils soient limitatifs (comme le caractère psychophysique ou les conditions sociales et géographiques), opérationnels (comme les activités acquises ou apprises) ou normatifs (les règles et les normes), varient toujours selon la culture et l’histoire (voir Peeters, 1994). Par conséquent, cette première variante de la psychologie culturelle se compose, essentiellement, de deux formes : une forme synchronique et une forme diachronique. Dans ces deux formes, on considère la nature historique de la culture (dans ses manifestations variées) et du fonctionnement psychique humain. Pourtant, dans la première forme, l’accent est porté sur les fonctions et processus psychiques dans les sujets contemporains, en faisant abstraction de la variation historique. Dans la seconde forme, au contraire, les changements historiques dans le fonctionnement psychique humain, sont étudiés et expliqués par les modifications opérées dans les conditions et les déterminations culturelles. La psychologie culturelle, dans son ensemble, est une conception interdisciplinaire, comme nous l’avons entrevu avec la première de ses variantes : dans les deux formes de la première variante étudiée ici, la psychologie culturelle a besoin de collaborer avec les autres disciplines des sciences humaines et sociales. Dans sa forme synchronique, la psychologie repose sur des informations et, parfois, des théories, des concepts et des compétences issues de disciplines comme l’anthropologie, la sociologie et les sciences politiques. Dans la seconde, l’historiographie et, parfois même, la biologie évolutionniste (Atran, 2002, 2007) figurent parmi les partenaires évidents pour la théorisation et la recherche.

12Deuxièmement, de nombreuses publications ont été traditionnellement consacrées aux tentatives effectuées pour repérer et déterminer l’implication humaine dans tous les types de produits culturels. Alors que, dans la première variante de la psychologie culturelle, la compréhension de la culture est plus ou moins anthropologique à un niveau global, dans cette seconde variante, c’est un concept de la culture bien plus élitiste et restreint, qui est proposé. L’attention est portée sur les produits de la prétendue « haute culture », comme les romans, les films, les opéras et les autres arts, mais aussi sur des domaines plus larges comme la paix et la guerre, le sport, la publicité, l’entreprise, les affaires internationales, et sur des notions importantes, comme la socialisation, la sexualité, le flirt, le travail, la mort et la vieillesse. Chacun de ces thèmes peut être, effectivement, étudié par d’autres disciplines scientifiques, auxquelles la psychologie est, alors, liée en tant que discipline auxiliaire. Dans des domaines (nous les nommons ainsi pour les distinguer des disciplines !) comme les études culturelles, l’éducation ou les arts, la psychologie permet, souvent, d’explorer l’implication humaine dans les phénomènes étudiés. Dans de tels cas, une certaine forme de psychologie ou une autre (particulièrement la psychanalyse) est généralement utilisée. Même si ces recherches ont, sans doute, été conduites par des psychologues (particulièrement par des psychanalystes), elles sont, néanmoins, généralement, effectuées par des chercheurs et des auteurs qui n’ont reçu aucune formation en psychologie. Ou encore, lorsque des psychologues sont engagés et chargés de mission dans ce genre d’étude, ils servent manifestement un autre but que celui du développement d’une (nouvelle) théorie en psychologie.

13Dans cette deuxième variante de la psychologie culturelle, une attention considérable a été portée à une multitude de phénomènes religieux, contribuant, ainsi, de manière significative, à la littérature de la psychologie de la religion. Non seulement de «grands» psychologues, qui appartiennent, en particulier, à la tradition psychanalytique, ont écrit, de manière explicite, à propos de la religion selon la perspective ou la théorie psychologique qu’ils ont élaborée eux-mêmes (notamment Freud, Jung, Erikson, Allport, Maslow et Fromm), mais d’autres également, qui ne sont pas psychologues, ont souvent utilisé des conceptions ou des théories psychologiques, afin d’analyser certains phénomènes religieux. Ces dernières ont été développées par des auteurs ayant reçu une formation en psycho(patho)logie, mais aussi, généralement, par des chercheurs ayant une formation (initiale) en théologie, en sciences de la religion ou qui ont suivi des études religieuses en général. Un tel travail ayant déjà été examiné de manière approfondie dans d’autres excellentes revues de questions (voir notamment Wulff, 1997), cette variante de la psychologie culturelle ne sera pas abordée dans cet article.

14Nous allons nous intéresser, à présent, à une troisième variante de la psychologie culturelle. Il est courant de rencontrer une certaine conception, parmi les psychologues culturels, qui consiste à soutenir que différents contextes culturels, différentes périodes, ainsi que différents lieux, produisent différentes psychologies, notamment, parce qu’elles sont fondées par ou sur des sujets, ayant une constitution psychique différente (voir Gomperts, 1992 ; Zeegers, 1988) et que l’histoire de la psychologie ne traite pas de faits naturels, mais de constructions socialement créées (voir Danziger, 1990, 1997, 2008). Par conséquent, au sein de la psychologie culturelle, une attention est, d’une part, portée aux psychologies dites indigènes : ce sont les psychologies élaborées et utilisées par des individus locaux (comme cela a été relevé par les psychologues occidentaux, qui ont conçu la plupart de ces théories académiques en psychologie), comme dans certaines parties du monde autres que des deux côtés de l’Atlantique (par exemple, Much, 1995 ; Ratner, 2008). D’autre part, l’histoire de la psychologie, en tant qu’entreprise occidentale, est, également, largement étudiée. Il apparaît que cette troisième variante résulte, encore une fois, d’une collaboration entre des experts des cultures locales (qu’ils aient reçu une formation universitaire à l’occidentale, comme celle des anthropologues, ou non) et des historiens (ou des philosophes historiens) (voir Belzen, 1991, 2007 ; Laucken, 1998 ; Paranjpe, 1998).

15La suite du présent article traitera de la première variante, que nous venons de distinguer, c’est-à-dire la forme de psychologie culturelle, qui se concentre sur la base culturelle du fonctionnement psychique humain, en tant que partie intégrante de la psychologie.

La différence entre la psychologie interculturelle et la psychologie culturelle

16Comme le font remarquer de nombreux psychologues culturels, il est important de faire la distinction entre psychologie interculturelle et psychologie culturelle, au sens propre du terme [5]. Les deux disciplines travaillent selon deux conceptions différentes de la culture. La psychologie interculturelle fonctionne avec une conception plutôt traditionnelle de la culture : elle conçoit la culture comme une variable qui peut, éventuellement, influencer le comportement et étudie, de manière comparée, comment les expériences, les comportements, les attitudes, les relations sociales, etc., se présentent, au sein de conditions culturelles différentes. Dans sa forme la plus simple, les individus, qui correspondent à un âge, à un sexe, à une éducation et à d’autres variables pertinentes, mais qui appartiennent à des groupes ethniques différents ou qui vivent dans des régions différentes, sont comparés, par rapport au phénomène psychique étudié. Ce type de recherche a considérablement contribué à la présente sensibilité pour les variations culturelles dans les manières d’être et de vivre des individus en général (Van de Vijver, Van Hemert, Poortinga, 2008). De telles études culturelles comparatives visent, souvent, à déterminer culturellement des formes invariables d’expression humaine, et considèrent ces dernières (en covariance avec des perspectives sociobiologiques) comme des constantes anthropologiques, par exemple, dans la recherche sur les émotions. Selon cette perspective, la culture tend à être perçue comme une simple qualification de la généralité des effets psychologiques ou comme une variable intermédiaire, et non comme un processus constitutif, impliqué dans l’explication des phénomènes psychologiques (Billmann-Mahecha, 2001).

17À l’inverse, la psychologie culturelle, au sens propre du terme, met l’accent sur le fait que les schémas culturels de l’action, de la pensée et de l’expérience sont créés, adoptés et promulgués conjointement par un certain nombre d’individus. Ces schémas sont supra-individuels (sociaux), plutôt qu’individuels, et artificiels, plutôt que naturels. Par conséquent, les phénomènes psychologiques sont culturels, dans la mesure où ils sont des produits sociaux, c’est-à-dire que leur contenu, leur mode opératoire et leurs relations dynamiques sont socialement créés et partagés par un certain nombre d’individus et intégrés à d’autres produits sociaux (Ratner, 2002). La conversion est, par exemple, un phénomène que l’on retrouve dans certaines religions, et qui revêt différentes significations pour les différents sous-groupes de ces religions, du fait de certains schémas de pratique religieuse, associés à certaines doctrines ou rituels religieux. Pour la psychologie culturelle, la signification de certaines formes d’action (ou de pensée ou d’expérience) est, généralement, centrale et non l’action en tant que telle (ce qui est, en réalité, souvent étudié par d’autres sciences humaines et sociales également). La culture, mais aussi les pratiques culturelles, sont considérées comme symboliques : elles sont bien plus que de simples représentations de réalités préexistantes et une régulation des comportements. La culture est, plutôt, perçue comme une créatrice de réalité (sociale), dont l’existence repose, en partie, sur ces définitions culturelles. Selon ce postulat, la psychologie culturelle reconnaît la relation ouverte et indéterminée existant entre les significations culturelles, les pratiques et les forces matérielles. Il est admis que, non seulement, les institutions sociales (par exemple, le mariage et l’école), les rôles (la mariée et l’élève) et les produits sociaux (l’alliance et les notes de cours), mais, aussi, les concepts psychologiques (le soi, l’émotion et l’esprit) et les catégories épistémologiques (le temps, par exemple) dépendent, en partie, des distinctions culturelles incarnées dans les registres de la langue, du discours et des pratiques sociales quotidiennes.

18Le principal contraste entre les deux formes de psychologies étudiant le rôle de la culture dans les phénomènes psychologiques est, par conséquent, conceptuel et non méthodologique. La psychologie culturelle considère la culture et la psychologie comme des éléments constitutifs concomitants et traite les processus psychologiques de base comme indépendants d’un point de vue culturel, si ce n’est, dans certains cas, comme étant culturellement variables. La psychologie interculturelle, quant à elle, traite les processus psychologiques comme formés indépendamment de la culture, celle-ci affectant leur apparence, mais non leur façon de fonctionner (Miller, 2001).

19Pour ne pas rester trop abstrait, examinons maintenant certaines recherches récentes. Néanmoins, pour des raisons d’espace, nous ne nous étendrons pas sur les recherches psychologiques culturelles contemporaines, effectuées sur des notions clés comme la cognition, les émotions, la notion de soi, le bien-être, l’amour-propre et la motivation en général (de telles études se retrouvent dans la littérature déjà citée). Soyons brefs et passons directement aux conceptions psychologiques culturelles des phénomènes religieux.

Théories en psychologie culturelle contemporaine et leur application à la religion

20En psychologie culturelle contemporaine, une variété de concepts et de théories, tirés de différents courants de pensée, sont utilisés (Triandis, 2007). Nous ne pouvons couvrir, ici, l’ensemble du sujet, mais examinons de plus près certains de ces courants et voyons la signification de certains concepts, comme celui d’habitus, du moi dialogique et d’autres démarches narratives et, également, ce que les théories de l’action (ou de l’activité) impliquent. Enfin, nous fournirons un exemple de raisonnement psychanalytique.

Exemples de recherches empiriques de psychologie culturelle sur la religion

31Avant toute conclusion, regardons brièvement quelques exemples de recherches sur la religion, réalisées dans une perspective de psychologie culturelle. Nous devons prendre en compte des travaux de différents pays sur différentes traditions religieuses.

32Le psychologue belge de la religion, Vergote, a appliqué les idées psychanalytiques lacaniennes et le raisonnement psychologique culturel en général à des recherches étendues sur la religion (1978). Son travail se caractérise par une perspective interdisciplinaire remarquablement inhabituelle : il s’inspire de l’anthropologie culturelle, de l’histoire et de la sociologie, de la psychanalyse et de la philosophie. Lorsqu’il est confronté à la tâche de définir son objet d’étude, il ne commet pas l’erreur d’essayer de proposer une définition psychologique de la religion, mais il se tourne vers les sciences culturelles, par exemple, vers la définition anthropologique de la religion bien connue de Clifford Geertz. Ainsi, la tâche de la psychologie de la religion est de développer ou d’utiliser une méthode qui permet d’en savoir plus sur les processus psychiques en jeu, et qui sont déterminés par cette religion donnée culturellement. Ensuite, on ne distingue, chez lui, aucune prétention d’étudier la religion en général, quelle qu’elle soit, mais, plutôt, une analyse en profondeur de certains phénomènes concrets, appartenant à une forme de vie religieuse particulière, qu’elle soit un stigmate, un culte des ancêtres, ou autre. Généralement, les publications de Vergote traitent uniquement des aspects de la foi chrétienne dans sa version catholique romaine : ce qui est encore plus concret dans un contexte belge. Dans l’une de ses principales publications, il tente d’étudier la croyance qu’il considère être l’un des éléments les plus importants de la foi chrétienne et le plus spécifique à celle-ci. Avant de commencer ses recherches psychologiques, il propose un bref exposé de ce que le terme « croire » signifie dans le christianisme (1983). En procédant de cette manière, il a su éviter d’écrire une psychologie de la religion générale, car il ne traite pas de la religion en général. Dans ce volume, il n’écrit même pas sur la religion chrétienne en général, mais uniquement sur l’un de ses aspects, c’est-à-dire la foi. Comme dans son livre le plus connu Dette et désir (1978), il défend la position selon laquelle, par nature, l’être humain n’est ni religieux ou irréligieux. L’être humain peut devenir une personne religieuse ou irréligieuse uniquement à cause de significations religieuses culturellement disponibles. « Ce qui est étudié par la psychologie est l’effet de l’archéologie psychique sur le processus par lequel l’individu s’approprie le système symbolique de la religion » (1983, p. 19). C’est le travail de la psychologie de mettre en évidence les significations et les motivations latentes dans l’expérience de la religion, et d’étudier comment celles-ci sont liées entre elles de manière organique et forment la structure de la religiosité personnelle. Ainsi, ceci est aussi révélateur que d’étudier le processus par lequel une personne devient non croyante ou que d’étudier les oscillations entre croyance et non croyance.

33Des recherches réalisées sur un type de spiritualité chrétienne mystique aux Pays-Bas représentent un autre exemple d’analyse psychologique culturelle sur la religion. Comme Belzen (1999) a tenté de le souligner, la notion de conversion, à laquelle adhèrent les croyants mystiques orthodoxes bevindelijken, appartenant à la tradition calviniste, peut être aisément interprétée avec l’aide de catégories du constructionnisme social, particulièrement dans sa version rhétorique. Comme dans de nombreux pays non occidentaux, mais, aussi, au sein de plusieurs groupes plus ou moins traditionnellement religieux en Occident (où la religion est une force déterminante majeure dans divers et, parfois même, dans tous les domaines de la vie privée et publique, et où les individus ne parviennent pas à distinguer les deux), les croyants bevindelijke ont incarné (Bourdieu) la connaissance de la troisième personne (Shotter) de leur religion. L’identité bevindelijke ne consiste pas seulement à appartenir à une Église, à affirmer des doctrines théologiques spécifiques, à rejoindre un cercle restreint ou, même, à être capable d’expliquer ses expériences religieuses de manière stylisée ; elle consiste aussi principalement en un style omniprésent, appartenant à une forme de vie spécifique (Wittgenstein) se manifestant par le corps et dans le corps. Alors que Vergote a également travaillé avec des instruments standardisés, comme l’échelle d’Osgood, Belzen a utilisé des stratégies empiriques très différentes, dont des dizaines d’observations effectuées alors qu’il assistait à des offices religieux, des observations et des conversations effectuées à l’occasion de visites lors des jours de fêtes (conférences, foires aux livres, sessions de formation et assemblées politiques), de nombreuses rencontres avec des gens dans la rue, après l’église, chez eux, parfois de simples « papotages », parfois sous la forme d’entretiens semi-structurés (dans certains cas, même, avec un dictaphone sur la table), des analyse de documents autobiographiques, de romans, d’auteurs d’ouvrages de spiritualité et de publications académiques sur la notion de bevindelijken, mais, aussi, des observations réalisées à partir de la lecture de leurs journaux, et sur Internet. En un mot, tout ce qui peut aider quelqu’un à « entrer en contact » avec d’autres (Shotter, 1992).

34De la même façon, Much et Mahapatra (1995) ont associé des méthodes anthropologiques et un raisonnement psychologique dans leur étude d’une Kalasi, personne faisant des oracles par possession divine dans la tradition hindoue d’Orissa, État situé sur la côte est de l’Inde. Ils montrent l’interaction des significations, qui constituent la forme de vie de la femme, qu’ils présentent dans leur étude et considèrent son rôle en tant que personne faisant des oracles par possession, du point de vue des significations et des valeurs personnelles, des statuts et des positions sociales et, enfin, des contextes symboliques culturels locaux. Dans leur analyse, ils se concentrent sur le discours culturel, qui fournit le rôle et le statut d’une personne, en état de possession, faisant des oracles, et sur les compétences sémiotiques de l’oracle lui-même, lorsque la femme passe, elle-même, du statut de personne ordinaire à celui de « divinité mouvante » (Thakura chalanti). Lors des périodes de transformation et de possession et, seulement à ces moments-là, les Kalasis sont censées parler et se comporter différemment par rapport aux comportements sociaux normalement acceptables. Cependant, le comportement, qui en résulte est une déviation symbolique structurée et significative de la norme et non une inhibition aléatoire. Il existe, bien évidemment, des normes de comportement, lorsque l’on est possédé. Les Kalasis sont censées être dotées de pouvoirs spéciaux, lorsqu’elles sont possédées par la déesse. Leurs actions et leur discours sont compris comme étant les actions et le discours de la déesse ; leurs pouvoirs spéciaux, lors de la possession, sont vus comme des attributs de la déesse. Selon Much et Mahapatra (1995) le discours de l’oracle (hokum) est une illusion socialement partagée, au sein de laquelle les participants font l’expérience de la darshan, une vision de visions ou d’objets, qui sont des modes de relation particuliers avec la divinité, lors de laquelle ils peuvent recevoir des attentions personnelles et des conseils provenant directement de la déesse. En tant que tel, le hokum n’est pas spécialement différent des autres types d’illusions partagés socialement, dans les cultures occidentales ou indiennes, comme la psychothérapie, les symposiums académiques ou les réunions d’entreprise. Les auteurs soulignent que ce n’est pas l’aspect « surnaturel » du hokum, qui fait de lui une illusion, mais, plutôt, sa facticité, socialement constituée, sans laquelle il ne serait pas vécu comme aussi significatif. S’appuyant sur leurs recherches, Much et Mahapatra aboutissent à une proposition intéressante pour la théorie psychologique, du point de vue de la psychologie culturelle. Les schémas de personnalité (les dispositions, les schémas de la connaissance et des sentiments, la conscience et la réaction) sont des compétences hautement appréciées. Un nouveau-né entre dans le monde social avec un certain éventail de potentiels, certains étant universels ou largement partagés, d’autres spécifiques à un sous-ensemble d’individus. Que ces potentiels soient cultivés ou non, de quelque manière que ce soit, dépend, en grande partie, des contextes culturels d’apprentissage, de connaissance et d’exécution. Les potentiels marginalisés, voire rendus pathologiques, d’une culture peuvent être des talents reconnus et, ainsi, être transformés en compétences socialement et personnellement adaptables, dans des contextes culturels où ces compétences sont acceptées, où elles peuvent être cultivées sous des formes institutionnalisées, bien organisées, et où elles sont intégrées aux structures sociales locales et aux objectifs culturels. On pourrait citer, par exemple, les différentes compétences contemplatives, mystiques et extatiques mises en valeur, apprises et cultivées en Asie du Sud, mais ignorées et généralement considérées comme des pathologies par la société occidentale contemporaine traditionnelle.