Les cultes anti-sorcellerie face à la mondialisation

8Depuis la montée au créneau des cultes anti-sorcellerie au cours du festival Ouidah 92, on peut observer l’émergence d’une élite sacerdotale composée en partie d’anciens fonctionnaires ou employés qui, dans les années quatre-vingt, ont renoncé à leur profession, pour se consacrer entièrement à leurs activités thérapeutico-religieuses. Le succès de ces cultes nés au début de la colonisation tient au rapport contractuel qui unit l’adepte à son dieu. Nous ne sommes plus dans un recrutement coercitif des adeptes tel que le décrit Elwert-Kretschnmer [1995], mais dans un système de libre-arbitre. Le choix de se placer sous la protection d’un Tron ou d’une Mami Wata [7] est un choix personnel et se fait, un peu comme dans le culte des saints au Brésil, sous la forme de promesses. Adhérer à ces cultes n’est nullement exclusif et, à l’exception des mouvements évangéliques et pentecôtistes qui les rejettent, chaque adepte/fidèle est libre d’honorer d’autres dieux. De fortes influences monothéistes, catholique et musulmane, s’y donnent à lire à travers l’usage de certains symboles comme la croix, le croissant lunaire, le mouton d’Abraham et certaines dates commémoratives (25 décembre, jour de la Tabaski). Ces cultes thérapeutiques – il est rare qu’une quête de soin ne soit pas à l’origine d’une adhésion – sont aussi et surtout des cultes de prospérité voire de libre-entreprise, nourris par les inégalités devant les richesses du monde moderne et revitalisés par l’instauration d’un régime néolibéral.

9Revenant aux stratégies d’expansion de ces cultes au Bénin, nous brosserons rapidement les portraits de deux chefs de culte [8] qui cherchent à s’inscrire dans un contexte de mondialisation. Tous deux ont la particularité d’avoir fait des études secondaires ou universitaires. Tous deux ont quitté un emploi stable pour se consacrer à leur culte. Par ailleurs, tous deux ont participé à des actions gouvernementales, lors du festival Ouidah 92, ou lors de rencontres internationales (États-Unis pour l’un, Amérique latine pour l’autre). Tous deux ont des projets personnels développés au sein d’une ONG. Tous deux reprennent le message du retour aux cultures ancestrales et insistent sur un message de paix dans leur discours. Tous deux, après avoir collaboré dans la même institution, la CNCVB, s’accusent mutuellement d’être des imposteurs, ce qui renvoie les cultes de possession, aussi modernes soient-ils, dans le champ des dispositifs rituels à leur communauté d’adeptes et à leur réseau clientéliste.

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G., homme de stature altière, est dans la force de l’âge. Ancien employé du Trésor, il possède le vodun Tron depuis le milieu des années soixante-dix. Originaire de la province du Zou, résidant depuis l’âge adulte à Cotonou, il n’a pas reçu de divinité en héritage. Toutes les divinités célébrées chez lui sont des divinités acquises personnellement. Il a fondé une église du Tron en 1988. Depuis, chaque dimanche matin, il célèbre un culte dans sa vaste cour contiguë aux autels des divinités. Une chorale féminine armée d’un micro reprend les chants qu’il entonne, des aides de camp vêtus des couleurs du vodun Alafia [9] surnommés « bleu-blanc » jouent du tam-tam, reçoivent les visiteurs, font passer le micro et servent le maître de céans appelé « papa ». Celui-ci est assis à une table sur une estrade, notant les messages, lisant des annonces. À l’instar des cultes dominicaux des églises protestantes de la ville, le rituel se décompose en chants et louanges aux divinités de l’endroit, en un sermon prononcé par le chef et en témoignages de reconnaissance des adeptes. Comme à l’église ou au temple, chaque séquence rituelle est entrecoupée de quêtes, en général pour la participation aux rituels collectifs, mais aussi pour un décès ou une naissance survenus parmi la communauté des adeptes. Une centaine de personnes assistent régulièrement au culte, avec une forte majorité de femmes accompagnées de leurs jeunes enfants. Outre ses activités rituelles, G. est le vice-président de deux associations nationales, l’une regroupant les chefs de cultes, l’autre rassemblant ceux qui sont affiliés au Tron Grâce à ses fonctions dans la première association, G. a fait partie d’une délégation de chefs de culte et rois du Bénin, envoyée par le gouvernement dans le cadre des échanges entre l’Afrique et sa diaspora afro-américaine. C’est ainsi qu’il a visité plusieurs villes du sud des États-Unis et qu’il y a célébré des messes. Depuis, et dans cette logique diasporique, il reçoit les visites régulières et de plus en plus nombreuses d’Afro-Américains et Caribéens aux festivités du 10 janvier qu’il a consacrées à la célébration du rituel Hunkpesi [10] dédié aux anciens esclaves.
L’initiative de G. de fonder une église à partir d’un culte vodun n’est pas sans rappeler une initiative similaire, celle de la Fa Church [11] développée au début du xx^e siècle par un ancien séminariste nigérian dont le père était détenteur des secrets de l’oracle Fa. Il va sans dire que l’objectif de notre interlocuteur est de freiner la désertion des cultes vodun au profit des églises chrétiennes. D’ailleurs, dans son sermon, il s’en prend directement à l’église catholique pour laquelle, selon lui, il suffit de se confesser pour se faire pardonner. Mais ce qui est le plus intéressant chez lui, de notre point de vue, c’est la manière dont il articule modernité et tradition en s’inspirant du modèle chrétien pour chanter les louanges de ses divinités africaines. Se voulant le chantre de la tradition africaine, il a fait écrire, sur le frontispice de son espace sacré, la devise suivante : « Soyons fiers de notre identité africaine car renier le vodun, c’est renier ses racines. » Mais on le voit, ce message s’adresse avant tout à un public étranger, car pour reprendre la célèbre formule de Wole Soyinka, un tigre n’a pas besoin de proclamer sa tigritude.
Notre second chef de culte, B., plus jeune que le précédent, vient d’avoir cinquante ans. Il est lui aussi originaire de la province du Zou mais, à la différence de son collègue, il est né dans une famille de vodunsi [12]. Il porte d’ailleurs le titre Assogba, comme tous les premiers fils d’une femme liée à Sakpata. Ce sont des raisons de santé qui l’ont amené à fréquenter le Tron alors qu’il était lycéen. La jalousie de ses frères paternels était la cause de syncopes qui le prenaient régulièrement à l’école. B. a poursuivi des études universitaires d’économie jusqu’à la maîtrise, il a enseigné trois ans dans différents collèges de Porto-Novo et Cotonou, avant d’entrer comme comptable dans une entreprise. Au bout de six ans, B. a démissionné sur les conseils de l’oracle Fa pour se consacrer à sa mission dans le Tron. À la fin des années quatre-vingt, B. a fondé sa propre ONG, tout en étant membre d’autres associations comme celle des praticiens de la médecine traditionnelle au Bénin dont il est un des responsables et la Communauté nationale des cultes vodun dont il est le secrétaire. En 1995, il a été nommé ministre des cultes afro-américains par le Conseil des rois du Bénin après avoir participé à un congrès international au Brésil, l’année précédente. La disposition de son autel Tron et les peintures sur les murs de sa maison/temple laissent entrevoir son passage dans des maisons de candomblé bahianaises. À la différence de son collègue plus âgé, B. ne cherche pas à se placer sur le terrain des mouvements religieux chrétiens, en organisant des rituels qui ressembleraient à des cultes protestants dominicaux. Bien au contraire, il se place dans la préservation des cultures autochtones africaines. Son dernier projet intitulé « Géographie totémique de l’Afrique » a été présenté à la section pauvreté de l’Unesco et semble avoir toutes les chances d’être retenu. B. sait jouer de ses relations. Jouant à la fois le registre matrimonial [13]et le registre corporatiste, il a un réseau extrêmement étendu qui lui permet de passer sans transition d’une réunion entre fonctionnaires publics et internationaux à une assemblée entre chefs de culte. Grâce à la diversité de ses réseaux, B. a ses entrées auprès de l’appareil d’État et ce sont ses introductions dans les arcanes du pouvoir qui lui ont permis d’intégrer la délégation de chefs de culte qui a reçu le pape en 1993 ou encore qui le font voyager fréquemment en Europe avec des hauts fonctionnaires de l’État béninois.

11On le voit, ces deux chefs de culte oscillent entre des dynamiques à première vue contradictoires : celle de l’ancrage dans le tissu social local et celle qui tend à élargir son horizon à partir d’échanges transnationaux. Pourtant, la logique accumulatrice qui marque ces cultes rend évidente la complémentarité des deux démarches. Dans un contexte mondial surdéterminé par l’économique, les chefs de cultes anti-sorcellerie troquent de la culture autochtone contre des marchandises, tout en continuant à parer à l’urgence du quotidien. C’est ainsi que, tout en offrant des biens culturels et religieux à une diaspora en quête de racines (cours express de divination Fa, session rituelle en forme de culte protestant), ils continuent de pourvoir leurs clients et adeptes en services magico-religieux (rituels de purification, de protection et d’initiation).

12Si les cultes anti-sorcellerie ont supplanté les cultes plus anciens sur la scène béninoise, les controverses autour des traditions, des fondements initiatiques, de l’héritage lignager, réapparaissent régulièrement dès lors que des positions de pouvoir sont en jeu. La plupart des associations nationales regroupant chefs de culte ou tradipraticiens sont moribondes et chaque chef de culte tend à fonder sa propre ONG avec plus ou moins de succès. L’équation tradition/légitimité est très proche des débats qui se font entendre à Bahia, à propos du candomblé.

L’héritière

17Le premier chef de culte dirige un terreiro [18] ancien qui a été rouvert, il y a quelque temps, grâce à l’appui d’une maison illustre où il a été initié. Il s’agit d’une femme d’une quarantaine d’années dont le parcours initiatique est très classique, c’est-à-dire une maladie signifiant l’appel des divinités et des liens de parenté avec les fondateurs de la maison. Ce terreiro anciennement appelée Vila Flaviana, est aujourd’hui plus connu sous le nom de Cuivre, métal de prédilection de la divinité régnante Xangô. Cette maison [19] appartient à la grande famille des terreiros connus depuis la fin du xix^e siècle. Ces derniers ne sont pas la propriété d’une personne ou d’une famille, mais celle du groupe, de la communauté des adeptes. La plupart font partie, depuis la fin des années quatre-vingt, du patrimoine historique et culturel de la ville, ce qui leur permet de bénéficier d’aides publiques pour l’entretien des bâtiments et pour l’organisation des cérémonies annuelles. Considérées comme la loi coutumière du candomblé, ces maisons fonctionnent comme des entités autonomes servant de référence aux terreiros plus jeunes.

18En dépit de son parcours classique et de l’appui d’une maison illustre [20], cette mère de saint [21] peut apparaître comme une réformatrice, dans la mesure où le fonctionnement de sa maison observe plus les règles d’une association politique que celle d’une communauté religieuse. Ancien membre du bloc carnavalesque ilê ayê, premier bloc à revendiquer son identité noire et ayant des attaches dans le candomblé [22], elle a remis la présidence de l’association qui gère les affaires civiles de sa maison, à un représentant du Mouvement noir unifié (MNU). Son terreiro est devenu le lieu où se discutent les questions d’inégalités raciales, les moyens de mobiliser la culture noire sur les questions d’éducation, de droit civil et de citoyenneté. La majorité des nouveaux membres de la hiérarchie, notamment ceux qui sont destinés à la gestion civile de la maison (ogãs et ekedes qui ont la particularité de ne jamais être possédés par les dieux) appartiennent au Mouvement noir. À la fois ancien et nouveau terreiro de Salvador, le Cuivre recrute parmi les jeunes de la militance culturelle noire ayant choisi d’entrer dans le candomblé parce que cette religion fait partie de l’héritage africain.Rouverte au début des années quatre-vingt-dix, cette maison prend de l’importance surtout sur le terrain sociopolitique local et profite des aides municipales pour se maintenir. En 1994, ces aides lui ont permis de refaire le toit et de carreler le sol du barracão [23]. Au mois de mai 1995, la maîtresse des lieux était invitée en Suisse, sur proposition du directeur du CEAO [24] qui l’accompagnait, pour participer à un congrès sur les religions d’origine africaine [25]. Ainsi, grâce au militantisme de ses fils en religion, cette jeune prêtresse est toujours au premier rang pour capter l’intérêt des organismes publics et non gouvernementaux sensibles à l’amélioration de l’environnement, la préservation des cultures et l’éducation des milieux défavorisés.

19Cette habileté à capter des ressources financières permet au Cuivre de maintenir ses obligations annuelles [26]. Vivaldo Costa Lima [1977] retient comme critère pour définir une maison de candomblé la stabilité du calendrier rituel annuel. Les groupes actifs sont ceux qui ont « un calendrier prescrit pour les cérémonies religieuses de la maison, des structures stables et des hiérarchies de contrôle et d’appel bien définies » [op. cit : 5].

20Le Cuivre fonctionne sur un mode classique en maintenant les fêtes calendaires à tout prix, même si pour y arriver il s’appuie plus sur les aides extérieures (mouvement noir, entreprises touristiques, organismes publics ou non gouvernementaux, personnalités d’autres terreiros) que sur les ressources personnelles de ses membres. Néanmoins, on peut observer quelques innovations dans le fonctionnement de cette maison de culte. En effet, une idéologie de la contestation et de la revendication est très présente dans cette maison dirigée en partie par des militants. Bien qu’en dernier ressort, il appartienne à la prêtresse, la distribution du pouvoir décisif est très participative et égalitaire, en dehors du terrain proprement religieux. L’existence de quelques tensions entre la famille consanguine et la famille de saint, que constitue la communauté d’adeptes, vient rappeler que la gestion d’un espace consacré n’est pas de tout repos. Logique familiale et logique religieuse sont souvent antagonistes, d’où les querelles fréquemment observées dans les maisons de candomblé anciennes ou récentes. Ce sont ces querelles qui provoquent des scissions, des renouvellements de communauté, des créations nouvelles. L’histoire des trois maisons les plus anciennes de Salvador, Engenho Velho, Axe Opô Afonjá et Gantois en sont de parfaites illustrations. Ces trois terreiros sont issus du même arbre généalogique et ce sont des querelles de pouvoir qui sont à l’origine de leur séparation.

21La jeune prêtresse du Cuivre est une femme intelligente : elle sait inventer de nouvelles manières de faire pour capter l’intérêt des jeunes générations. Une autorité amicale et bienveillante vient remplacer l’autorité absolue et despotique des anciens. Elle est attentive aux difficultés d’insertion socioprofessionnelle de ses enfants en religion, c’est pourquoi elle tente de capter l’argent nécessaire à la survie de sa propre maison auprès des services publics et non gouvernementaux. Sa tâche n’est pas aisée car elle est constamment sous l’œil attentif des anciens qui attendent le moindre faux pas pour la critiquer et des jeunes qui l’idolâtrent mais parfois s’insurgent en oubliant certains fondements religieux qu’il est interdit de transgresser. Une légitimité héritée n’est plus suffisante aujourd’hui, pour imposer le respect.

22Notre prêtresse du Cuivre, consciente de vivre sur une corde raide, s’emploie à moderniser sa maison en mettant en œuvre les innovations suivantes : organisation de mariages et de baptêmes religieux dans l’enceinte du terreiro par homologie avec les rituels catholiques. En procurant le même type de services religieux, le candomblé pourrait prétendre à l’universalisme. Dans cette même logique, elle refuse d’exposer dans le salon principal, les images de saints, héritées du passé esclavagiste, où catholicisme et candomblé « syncrétisaient » ensemble. Mais paradoxalement, elle a remis au goût du jour la procession de sa communauté d’adeptes à l’église de São Lazaro [27] pour perpétuer les traditions de sa maison. Cette procession est l’occasion de pratiquer des rituels hors du terreiro, notamment au pied d’un arbre dédié à Tempo, divinité angola, qui se trouve sur la route qui mène à cette église. Notre prêtresse du Cuivre justifie cette procession en arguant de l’importance de Tempo pour sa maison. Nous savons toutefois que les membres les plus conservateurs de sa maison sont attachés aux traditionnelles processions. Il est en effet d’usage que les récents initiés réintègrent la vie profane en allant en cortège rendre hommage aux différents espaces consacrés de la ville. Saluer les différents saints patrons des églises de Salvador participe de cette coutume.

23Pour conclure avec notre prêtresse du Cuivre, elle refuse de respecter certaines règles d’évitement conséquentes à la notion d’inceste [28], en tentant de dresser une frontière entre vie religieuse et vie profane. C’est ainsi qu’elle a initié ses propres enfants et qu’elle ne trouve pas inconvenant qu’un couple soit initié dans la même maison par la même initiatrice. Selon elle, si le candomblé guide chaque individu dans sa vie personnelle, une frontière bien délimitée doit séparer les domaines du sacré et du profane.

L’autodidacte

24Notre second chef de culte appartient à un candomblé de même nation que le précédent et à la même classe d’âge. Son terreiro est situé dans un quartier plus populaire et récent, c’est une ancienne invasion de terre. Son entrée dans le candomblé, si elle ne repose pas sur un héritage familial, poursuit le schéma classique de la maladie comme signe d’appel et plus spécifiquement celle des troubles mentaux. Après un parcours qui va de la psychiatrie à la cure spirite, ce sont les divinités orixás qui vont lui permettre de résoudre ses problèmes et il exerce depuis l’âge de 21 ans la fonction de chef de culte. Mais à l’inverse de notre « héritière », il s’est forgé sa nouvelle identité sans appui lignager. Et, comme pour beaucoup d’initiés que rapprochent uniquement des liens de parenté symbolique, il s’est assez vite détaché de l’emprise de sa mère en religion pour ouvrir sa propre maison de culte. Peut-être serait-il exagéré de parler de nœud œdipien, mais les tensions au sein du candomblé sont très fortes, ce qui explique en partie pourquoi, dans les maisons anciennes et suffisamment puissantes, l’ascension dans la hiérarchie sacerdotale s’arrête toujours au stade qui précède celui de libération, autorisant à ouvrir sa propre maison. Qu’il s’agisse des terreiros Opô Afonja ou Engenho Velho, aucune initiation de père ou mère de saint n’a été accomplie depuis de nombreuses années. Il y a un capital symbolique trop précieux dans ces maisons illustres pour risquer de nouvelles ruptures [29]. À l’inverse, dans les maisons les plus récentes, ce sont les initiations qui activent leur économie symbolique et matérielle. Plus vite les fils sont initiés et libérés, plus ample devient le territoire symbolique du chef initiateur. Car, en dépit des tensions, la légitimité d’un adepte devenu chef de culte se nourrit du poids et de l’étendue de sa généalogie spirituelle. Ainsi, tout en ayant pris ses distances avec la femme qui l’a initié, notre jeune chef de culte appartient pour toujours à une lignée symbolique qui signe son identité religieuse. C’est pourquoi il maintient des relations étroites avec quelques-uns de ses frères en religion, notamment avec la première initiée [30] avec qui il collabore [31] en période de festivités. Privilégiant les fêtes de sortie d’initiation ou de confirmation aux fêtes du calendrier liturgique, il organise, de 1995 à 1999, en moyenne une fête par mois, profitant de ses réseaux de parenté symbolique pour participer aux sacrifices réalisés dans des maisons sœurs. Cela lui permet d’être en règle avec ses divinités, sans en supporter toutes les dépenses. À partir de 1999, les fêtes initiatiques s’espacent car notre jeune père de saint, avec une congrégation stable de cinquante adeptes, ne ressent plus le besoin de recruter de nouveaux fidèles pour faire tourner sa maison. Sa communauté est composée en majorité de jeunes adultes arrivés chez lui, soit par un réseau compliqué d’amitié, soit par voisinage ou encore par hasard. Mais tous sont arrivés chez lui en quête de solutions pour résoudre des problèmes de santé, d’emploi ou d’amour. Allant de l’étudiant au chômeur sans qualification professionnelle, du petit fonctionnaire au professionnel libéral (médecin, avocat), de la maîtresse de maison à l’artiste, l’ensemble des fidèles de ce babalorixà reflète bien la diversité sociale rencontrée dans la plupart des maisons de candomblé de Salvador. Chacun s’y retrouve avec ses expectatives personnelles, et l’art du chef de culte est de répondre aux attentes des uns et des autres. Pour y parvenir, il consacre une grande partie de son activité à l’élaboration de « travaux » divers, qui viennent compléter ses devoirs rendus aux divinités. Pour donner la mesure du poids économique des « travaux » dans la gestion de l’entreprise de ce chef de culte autodidacte, voici quelques chiffres : une consultation divinatoire coûte entre 10 et 30 dollars [32], un « travail » entre 100 et 300 dollars. Une fête de confirmation d’adepte combinée avec une obligation dédiée à une divinité coûtait, en mars 1995 [33], la coquette somme de 3 500 dollars répartie en costumes pour les divinités, en sacrifices divers (animal et végétal) et en alimentation des adeptes et du public présent [34]. Un tiers des dépenses avait été pris en charge par les deux assistants les plus gradés de la maison, un autre tiers par les adeptes concernés par le rituel de confirmation, et le dernier tiers par le propre chef de culte qui engage régulièrement les bénéfices rendus par ses « travaux » dans les fêtes rituelles. Entièrement dédié à son travail de maître de cérémonie, notre jeune autodidacte est toujours attentif à produire un spectacle qui allie communion religieuse, rigueur et esthétisme. De plain pied dans la modernité, il n’hésite pas à dire que le candomblé doit s’adapter aux exigences contemporaines pour survivre. Détenteur des instruments technologiques à la pointe du progrès (téléphone cellulaire, fax, ordinateur, couriel), il prévoit qu’un jour prochain, les feuilles sacrées servant aux bains rituels seront entreposées dans le congélateur pour ensuite être mises à température ambiante grâce au four à micro-ondes. Selon ses dires, le secret d’un bon chef de culte est sa flexibilité face aux exigences de la vie moderne. L’important est le respect dû aux dieux et non les techniques qui les servent. Ainsi, notre autodidacte se fait un point d’honneur de toujours débuter ses cérémonies à l’heure fixée, en prenant soin de les orchestrer de telle sorte que l’ennui n’envahisse jamais les acteurs et son public.

25*

26Au Sud-Bénin, la dynamique des cultes vodun dans le Danxomé précolonial témoigne de la plasticité des idéologies païennes qui pratiquent volontiers la juxtaposition et le cumul des dieux comme le souligne Augé [1982]. L’émergence des mouvements anti-sorcellerie est allée de pair avec une transformation des schèmes symboliques d’interprétation du Mal. Le discours holiste qui accompagne l’usage indifférencié et banalisé du schème sorcellaire dénote une refonte des catégories de pensée de l’identité personnelle. Les dieux continuent de chevaucher les personnes élues, mais l’initiative de la rencontre n’est pas nécessairement d’ordre divin. En outre, l’introduction d’un principe éthique dans la conception du malheur pose les victimes de sorcellerie en acteurs responsables. Nous empruntons à Tonda [2002] sa notion lumineuse de Souverain moderne [35] qui désigne « la puissance hégémonique de la mission civilisatrice, au nom de laquelle s’est légitimée de façon ultime la "modernisation" de l’Afrique » [op. cit. : 22]. Cette notion permet d’éviter les débats stériles qui opposent tradition et modernité, paganisme et christianisme et qui tendent à enfoncer leurs interlocuteurs dans les pièges de l’ethnocentrisme. En admettant, ce que la contiguïté des cultes anti-sorcellerie et des églises chrétiennes dans l’Afrique contemporaine nous démontre, que les uns et les autres sont en relation spéculaire, non pas avec une supposée tradition mais avec ce que Tonda désigne comme étant le Souverain moderne, on peut alors tirer les conséquences logiques de cette relation en miroir. « Le Dieu civilisateur et le génie sorcier, en tant que significations imaginaires sociales, et donc marquées par l’ambivalence, ne se définissent pas dans un rapport d’extériorité irréductible en Afrique, c’est une seule et même puissance que symbolisent Dieu, le Génie sorcier et la coalition des forces qui le soutiennent dans la "modernité africaine", c’est-à-dire le système capitaliste chrétien » [op. cit. : 39].

27À Bahia, l’inventivité du candomblé résulte elle aussi de cette contiguïté entre dieux africains et saints chrétiens. Le soi-disant syncrétisme entre saints catholiques et dieux orixás n’a jamais été synonyme de confusion des dieux, d’assimilation ou d’homonymie, mais plutôt d’englobement distinctif, chacun ayant une place bien définie selon le contexte rituel. Ainsi, la célébration conjointe de la Fête-Dieu et du sacrifice annuel rendu à Oxossi, dieu de la Chasse, dans les maisons les plus traditionalistes de Bahia nous semble désavouer les adeptes de la théorie du syncrétisme de masque héritée de Bastide [i960]. Nous parlons d’adeptes à dessein car cette théorie est aujourd’hui le discours le plus courant au sein même de la communauté des disciples-théoriciens du candomblé. On observe aujourd’hui des discours et des pratiques qui peuvent a priori paraître antagonistes mais qui participent de l’idéo-logique, comme l’a si bien analysé Augé [1975] dans les sociétés lagunaires de Côte d’Ivoire. Dans le cas du candomblé, le discours prône un retour à la Tradition et aux racines africaines du candomblé tandis que la pratique rend compte chaque jour des liens indissociables entre le candomblé et le catholicisme.

28Au Sud-Bénin comme à Bahia, il existe plusieurs manières d’honorer les dieux africains. On peut toutefois les classer selon deux tendances : a) celle qui enfourche le cheval de bataille de la Tradition, de la préservation des coutumes et de son orthodoxie, dans une logique de patrimonialisation de la culture, et b) celle plus axée vers une tradition rénovée qui s’adapte aux impératifs sociaux contemporains. On peut aisément rapprocher la résistance des anciens chefs de cultes vodun à celle des détenteurs de terreiros de candomblé ancien, ou encore, les nouveaux chefs de cultes anti-sorcellerie aux jeunes générations de maîtres de candomblé. Conflit de génération ou stratégie de micropolitique, ces deux mouvements marquent d’un côté, la détermination à sauvegarder un espace et de l’autre, une volonté de le diffuser le plus largement possible.

29La pratique religieuse de nos deux chefs de culte bahianais est exemplaire de cette complémentarité : la prêtresse, héritière d’un lignage consacré, avec ses prétentions idéologiques de transformation du candomblé en religion respectée, c’est-à-dire au statut équivalent à celui des grandes religions universalistes, agit comme un agent de biens culturels. Le prêtre autodidacte qui s’est constitué un lignage grâce à ses capacités personnelles et son sens commun confirmé, renoue avec la tradition pragmatique des religions païennes selon lesquelles le but justifie les moyens. Rejetant, non sans humour, le discours africanisant selon lequel les orixás seraient d’anciens rois africains, il préfère opter pour une vision naturaliste des dieux perçus comme des énergies qui ont trouvé refuge sur le territoire brésilien et qui sont présentes dans chaque être humain. Pour lui, le rôle du chef de culte est de veiller à l’équilibre de ces énergies, en servant de médiateur entre les dieux protecteurs et les personnes humaines. Agent de services magico-religieux, il travaille avec un constant souci pédagogique d’expliquer, aux siens comme aux profanes, son domaine d’action.

30De leur côté, les deux chefs de culte béninois opèrent selon les deux registres, celui de la patrimonialisation d’une certaine culture qui serait authentiquement africaine, et celui de la commercialisation de services magico-religieux. Profitant de la légitimité qui leur a été donnée avec le Renouveau démocratique, l’un et l’autre sont à l’affût de tout ce qui pourrait accroître leur pouvoir. Dans une logique néolibérale de marché obéissant à l’offre et à la demande, G. et B. se comportent comme des héritiers réagissant à la loi du marché. Bien qu’héritiers d’une tradition relativement récente, celle des cultes anti-sorcellerie qui rompt avec la logique lignagère au profit des ressources personnelles de chacun [36], nos deux interlocuteurs béninois sont à l’écoute d’une certaine demande sociale internationale véhiculée en partie par l’appareil d’État. Le Bénin se veut aujourd’hui un lieu de mémoire retrouvée pour les anciens esclaves déportés outre-atlantique. Nous pouvons considérer nos deux chefs de culte béninois comme de véritables autodidactes dans la mesure où c’est au cours de leurs voyages aux frais de l’État béninois, en Europe et aux Amériques, qu’ils ont appris à décoder le langage qui fait sens pour les organismes internationaux. Ni le cours secondaire, ni quelques années en faculté de sciences économiques n’auraient pu véritablement les préparer à comprendre qu’au Bénin un marché de la tradition était possible.

31Mais au Sud-Bénin comme à Bahia, tous savent pertinemment que le danger le plus immédiat se trouve du côté des mouvements de renouveau chrétien qui chaque jour attirent leurs propres familiers. Les religions païennes s’y trouvent confrontées à la dure concurrence des mouvements pentecôtistes tels le Christianisme céleste ou l’Église universelle du règne de Dieu. La prouesse de ces églises est de savoir emprunter à ces dites traditions tout un arsenal allant des agents surnaturels du mal aux pratiques rituelles, les détournant au profit exclusif de Jésus-Christ, leur prophète-guérisseur. Au Bénin comme au Brésil, les églises nouvelles et les cultes de possession participent du même imaginaire moderne et convoitent les mêmes choses dont les marchandises constituent les biens les plus désirables.