Introduction : pour une analyse raisonnée de la proportion de musulmans en Afrique

1L’Afrique fait depuis longtemps l’objet de nombreux fantasmes sur la montée en puissance de l’islam. Diffusé sous des formes très diverses par, tout à la fois, les missionnaires chrétiens, les autorités coloniales, les gouvernements postindépendance et les réformistes musulmans de tous bords, ce récit connaît aujourd’hui un regain de vigueur, car le continent est celui qui enregistre la plus forte croissance démographique au monde, le dernier où la courbe de fécondité finira peut-être par fléchir, d’ici la fin du xxi^e siècle. Le contexte de la lutte contre le terrorisme dit djihadiste a également contribué à raviver le débat à l’heure où il est de bon ton d’évoquer un choc des civilisations et de parler d’un grand retour du religieux.

2Les controverses sur la poussée de l’islam à l’échelle de l’Afrique et du monde ne doivent cependant pas masquer la richesse des discussions à ce sujet à l’intérieur du continent et dans chaque pays. Dans des régions dont les appareils étatiques sont souvent défaillants, les limites structurelles des tentatives de quantification des appartenances confessionnelles ouvrent en effet la voie à de nombreuses polémiques sur l’évolution du nombre et de la proportion de musulmans et de chrétiens. Après avoir brièvement rappelé le contexte général de l’islamisation de l’Afrique subsaharienne, cet article explore ainsi les diverses dimensions statistiques, politiques, économiques et symboliques du débat [1].

3La démarche peut sembler originale. Branche des mathématiques, science de la quantification et instrument de recensement tout à la fois, la « statistique » a plutôt répondu, historiquement, à des logiques fiscales, comptables et administratives qui ne visaient pas particulièrement à déterminer le poids des différentes composantes religieuses de la population d’un État. Autre singularité, cet article, non content de se focaliser sur des questions d’ordre confessionnel, analyse des aires culturelles souvent délaissées par les spécialistes des pays développés. Se revendiquant d’une approche résolument pluridisciplinaire, il mobilise des outils de la démographie, de la science politique et, dans une moindre mesure, de l’histoire pour aborder des points qui sont peu, voire pas du tout, étudiés dans les classiques de la sociologie des statistiques (Desrosières, 2008).

4L’analyse se déploie en trois temps. L’exemple du Nigeria, pays le plus peuplé d’Afrique, montre d’abord que le débat sur l’évolution de la proportion de musulmans peut parfaitement se développer en l’absence de données officielles. Qu’ils soient d’obédience sunnite ou chiite, des partisans d’une application rigoriste de la charia y ont en effet soutenu que les musulmans étaient plus nombreux que les chrétiens afin de réclamer une islamisation de la vie politique dans le cadre d’une démocratie parlementaire où devait s’appliquer la règle de la majorité. Quant aux pays dont les recensements posaient des questions sur les appartenances confessionnelles, ils n’ont pas non plus échappé aux polémiques de ce type. Symboliquement, la contestation des chiffres officiels y a d’abord servi à démontrer le succès d’un islam prosélyte ou, au contraire, la nécessité de mobiliser la communauté des croyants en vue de défendre une religion menacée par une modernité d’essence laïque et occidentale, voire « néo-impérialiste ». De façon plus prosaïque, les discussions animées par des clercs musulmans ont aussi mis en évidence des enjeux qui tenaient à des questions de reconnaissance juridique, de représentation électorale, de répartition régionale des budgets, de positionnement diplomatique, de négociation des quotas de pèlerins à La Mecque ou d’accès aux financements de l’Organisation de la coopération islamique.

Le contexte général de l’islamisation de l’Afrique

5Un rapide retour en arrière est nécessaire pour comprendre la portée du débat. La période coloniale a en effet facilité l’islamisation de l’Afrique « noire » à un rythme « sans précédent » au cours des siècles passés (Froelich, 1962 : 74). Plusieurs raisons expliquent ce paradoxe, alors même que les puissances impérialistes étaient de culture chrétienne, tout en affichant un positionnement laïque dans le cas de la République française (Austen, 2010 : 128 ; Clarke, 1982 : 184 ; Conklin, 1997). D’abord, la parenthèse coloniale fut trop courte pour stopper une tendance déjà bien engagée. De plus, l’arrivée des Européens, de pair avec la pacification de régions autrefois en proie aux razzias et à la traite, a permis l’expansion du commerce et de la circulation des hommes, autant de facteurs historiquement propices aux conversions à l’islam. À travers l’exode rural et l’urbanisation du continent, la colonisation et le développement d’une économie de marché ont par exemple précipité des changements sociaux qui ont favorisé le christianisme et l’islam au détriment des croyances traditionnelles du village (Peterson, 2001).

6Dans les régions à dominante musulmane, enfin, tant les Britanniques que les Français ont conclu une sorte de mariage de raison avec les émirs du cru, quitte à renforcer leurs pouvoirs (Crowder, 1964). Pour le colonisateur, l’objectif était d’asseoir son autorité à moindre coût, en laissant le soin aux chefferies coutumières d’administrer la population, de collecter l’impôt et de pourvoir aux besoins de la force militaire. Le maintien de l’ordre, notamment, a souvent consisté à recruter des tirailleurs sénégalais du Sahel ou des ascaris des côtes swahilies d’Afrique de l’Est qui, affectés dans des zones animistes, ont à leur tour contribué à propager l’islam, par exemple dans le sud de la Côte d’Ivoire et du Mali ou en Tanzanie. Dans le cas particulier de l’Afrique du Sud, c’est la Compagnie néerlandaise des Indes orientales qui a importé au Cap des musulmans malais dont elle voulait se débarrasser parce qu’ils contestaient son autorité en Asie du Sud-Est, avant que des Indiens prennent le relais et s’implantent à leur tour dans la région du Natal pour répondre aux besoins de main-d’œuvre des Britanniques (Clarence-Smith, 1989).

7La chrétienté, cependant, a aussi connu une progression fulgurante à l’échelle de l’Afrique subsaharienne. Au cours du siècle passé, les deux religions du Livre se sont essentiellement développées au détriment des régions animistes. Rétrospectivement, on pourrait même parler d’une christianisation, plutôt que d’une islamisation du continent noir : d’après les estimations disponibles, 14 % des Africains étaient musulmans et 9 % chrétiens en 1900, contre respectivement 29 % et 57 % en 2010 (Lugo, 2010 : i). Aujourd’hui, la marge de progression semble faible, car les réservoirs de conversion animistes ont fini par s’épuiser au sortir des indépendances. De plus, certains pays comme la Somalie, la Mauritanie, le Niger ou le Mali ont en quelque sorte atteint des points de saturation, avec plus de 95 % de musulmans selon les chiffres de leurs recensements ou les estimations du Pew Research Center (2012). Enfin, il convient de noter qu’en dépit de leur retentissement médiatique, les conversions d’une religion du Livre à l’autre sont toujours restées négligeables sur le plan quantitatif.

8Désormais, les différences vont plutôt se jouer sur le plan des comportements démographiques. L’islam pourrait y gagner des points, car la population musulmane et rurale des hinterlands sahéliens enregistre généralement des taux de fécondité supérieurs aux moyennes du continent. Sur la côte, qui est bien plus urbanisée, mais aussi plus peuplée, les citadins chrétiens semblent en revanche avoir commencé à amorcer leur transition démographique du fait, entre autres facteurs, d’un accès plus facile à l’éducation moderne et, partant, aux emplois de la fonction publique, tendances qui ont contribué à promouvoir les femmes et à retarder l’âge au mariage. Il n’en demeure pas moins que la fécondité s’y maintient à des niveaux plus élevés que sur les autres continents [2].

Le cas du Nigeria

9Le débat n’est évidemment pas terminé et il a parfois pris un tour très polémique dans des contextes africains où, généralement, les chiffres de population sont peu précis du fait des déficiences structurelles des appareils statistiques. À l’échelle du continent depuis la période des indépendances des années 1960, de plus en plus de pays ont entrepris d’organiser des recensements avec des questions sur les appartenances confessionnelles [3]. Mais leurs efforts n’ont en rien garanti que les résultats ne seraient pas manipulés, ou bien qu’ils seraient publiés s’ils s’avéraient par trop sensibles sur le plan politique. L’absence de sources fiables sur les appartenances confessionnelles a donc prêté le flanc à de nombreuses disputes sur les chiffres plus ou moins officiels ou fantaisistes qui circulaient dans la population. Les pays où, pour diverses raisons, les autorités avaient cessé de publier des données à ce sujet n’ont pas non plus échappé aux controverses. En Tanzanie, des clercs musulmans ont ainsi affirmé qu’ils représentaient plus de la moitié de la population. Ce à quoi des responsables chrétiens ont rétorqué que leur nombre n’avait pas pu augmenter dans de pareilles proportions, car les derniers recensements à avoir posé des questions sur les affiliations confessionnelles avaient plutôt signalé leur déclin, de 32 % en 1957 à 30 % en 1967, de pair avec une très légère progression des chrétiens, de 31 % à 32 % (Loimeier, 2016 : 353).

10Pays le plus peuplé du continent, avec quelque 200 millions d’habitants, le Nigeria présente un véritable cas d’école à cet égard. À défaut de données officielles sur les appartenances confessionnelles, question très sensible politiquement et de facto interdite depuis l’annulation des résultats du recensement de 1962, les estimations sur la proportion de musulmans y ont varié entre 50 % et 45 % suivant les résultats de sondages ou d’enquêtes démographiques et de santé menées, respectivement, en 2008 et 2003 (Afrobarometer, 2008 : 5 ; Lugo, 2010 : 147). Les chercheurs eux-mêmes se sont perdus dans de vaines spéculations. Non sans contradictions, l’un d’entre eux affirmait par exemple qu’on ne savait pas si les musulmans ou les chrétiens étaient majoritaires dans le pays, ce qui ne le gênait pas pour avancer sans références statistiques des proportions de musulmans oscillant entre 70 % et 66 % à Ibadan et Lagos, dans le sud (Monteil, 1980 : 94-95). À partir de projections datées de 1971 et obtenues en 1986 par une ONG britannique, le Muslim Education Trust, un autre appliquait les pourcentages proposés par le World’s Fact Book de la CIA (Central Intelligence Agency), organisation pas vraiment connue pour citer ses sources, et arrivait à une proportion de 75 % de musulmans à l’échelle nationale, taux le plus élevé jamais proposé pour le Nigeria (Meriboute, 2004 : 337).

11Au vu de son poids démographique et de la vitalité de la croissance de sa population, le Nigeria est indéniablement le plus important pays musulman d’Afrique subsaharienne et, sans doute, de tout le continent, avant l’Égypte. Mais la question de savoir si les musulmans y seraient majoritaires relève d’abord d’enjeux de politique intérieure, car elle a des implications directes, et pas seulement symboliques, sur les modes de représentation électorale et la redistribution des ressources budgétaires. Même en l’absence de chiffres sur les appartenances confessionnelles, la simple répartition géographique des masses démographiques suffit en effet à avoir un impact sur les régions du nord à dominante musulmane.

12À peine deux ans après le départ du colonisateur britannique, le premier recensement du Nigeria indépendant, réalisé en 1962, a ainsi provoqué une crise politique à l’échelle nationale. Avant même d’être ratifiés et publiés, ses résultats ont aussitôt été contestés par les caciques musulmans des zones sahéliennes, car ils signalaient une croissance démographique de 70 % au Sud, mais de seulement 30 % au Nord. Après « vérification », un nouveau recensement, réalisé en 1963, a alors laissé apparaître une croissance démographique de 80 % au Nord, lequel a en conséquence obtenu 167 sièges à l’Assemblée nationale, contre 145 pour les régions méridionales de l’Est, de l’Ouest, du Centre-Ouest et du territoire fédéral de Lagos. Après 1966, l’arrivée au pouvoir des militaires puis la guerre du Biafra, entre 1967 et 1970, ont ensuite étouffé la question religieuse sous le sceau du secret défense, au nom de l’unité nationale. Les résultats du recensement de 1973 furent également annulés et jamais publiés. Quant aux recensements de 1991 et 2006, ils n’ont pas posé de questions sur les appartenances confessionnelles. Les derniers chiffres officiels à ce sujet datent de 1953, pendant la colonisation britannique, mais on estime généralement que le Nigeria compte à peu près autant de musulmans que de chrétiens (Ostien, 2012).

13Dans un tel contexte, les incertitudes sur l’évolution des principales communautés de croyance religieuse ont alimenté toutes sortes de controverses d’ordre symbolique et politique tout à la fois. En effet, le Nigeria est régulièrement présenté comme un pays situé sur la « ligne de front » entre des régions à dominante musulmane dans le nord sahélien ou chrétienne au sud sur la côte Atlantique. Les représentations ethniques et culturelles que l’on a du géant de l’Afrique ont également des soubassements financiers au vu des différentiels de développement qui caractérisent un territoire dont les activités industrielles, pétrolières, marchandes et bancaires se concentrent sur le littoral. Pour de nombreux musulmans du nord agricole, l’islam n’est donc pas seulement une question d’affirmation identitaire, mais aussi de droits économiques et sociaux.

14Revendiquer l’application de la charia va souvent de pair avec un discours qui, au niveau national, vise à défendre la place de communautés généralement plus pauvres et moins éduquées que dans les grandes agglomérations de la côte. Fins didacticiens, les islamistes les plus extrémistes, en particulier, ont su retourner en leur faveur les arguments des Occidentaux attachés au respect des règles de la majorité dans des démocraties parlementaires. C’est par exemple le cas d’Ibrahim el-Zakzaky, le leader de la minorité chiite du Nigeria. Basé à Zaria, une vieille ville musulmane du nord, celui-ci est un agitateur connu, arrêté à maintes reprises et détenu pendant plusieurs années du temps des dictatures militaires au pouvoir dans les années 1980 et 1990. En 2015, il a de nouveau été placé au secret, accusé cette fois d’avoir tenté de tuer le chef d’état-major de l’armée nigériane lors d’une procession religieuse – il était toujours en résidence surveillée à l’heure où étaient écrites ces lignes (Pérouse de Montclos, 2020).

15Zakzaky est un fervent défenseur de la charia. S’inspirant du modèle iranien, il voudrait que le Nigeria devienne une République islamique. Pour lui, les musulmans sont majoritaires et il serait donc logique qu’ils puissent vivre pleinement leur religion en étant gouvernés suivant les principes de la charia [4]. Il n’est pas le seul à professer des arguments qui, en l’occurrence, ne reposent sur aucune donnée statistique. Sunnite issu de l’école salafiste des « éradicateurs » appelés Izala, le cheikh Abubakar Gero Argungu ne raisonne pas autrement lorsqu’il soutient, contre toute évidence, que les trois quarts des habitants du Nigeria seraient musulmans (Umar, 2020 : 54). Selon lui, les croyants doivent forcément voter pour des candidats de leur religion en vertu de la troisième sourate du Coran qui leur enjoint de rester unis face aux mécréants. Abubakar Gero Argungu considère donc que les élections de 2011, qui ont vu l’arrivée au pouvoir d’un président chrétien, étaient nulles et non avenues.

Des incertitudes qui prêtent le flanc à la polémique

16Au vu de la diversité des situations et des régimes politiques en place à travers toute l’Afrique subsaharienne, les controverses de ce type se sont certes profilées de manière assez différente d’un pays à l’autre. En général, cependant, aucun État de la zone n’a échappé aux polémiques sur le nombre de musulmans ou de chrétiens. Les pays dont les recensements étaient publiés et posaient des questions sur les croyances religieuses n’ont pas été épargnés. En effet, les autorités ont souvent été suspectées de manipuler les chiffres à des fins politiques et on a parfois observé des anomalies statistiques du fait de la mauvaise couverture sociale et spatiale des dénombrements de population dans des régions difficiles d’accès.

17En pratique, les défis sont d’abord d’ordre structurel. Les réponses obtenues, on le sait, n’ont jamais qu’une valeur déclarative. Les personnes recensées au niveau des chefs de ménage identifient par elles-mêmes leur appartenance confessionnelle, sans évidemment que les agents de l’État ne soient en mesure d’aller vérifier la sincérité de leur foi et la fréquence de leurs pratiques religieuses, qui peuvent évoluer suivant les circonstances et ne pas toujours correspondre aux options proposées dans des questionnaires fermés. Ainsi, il est généralement exclu de pouvoir indiquer plus d’une confession à la fois, en dépit d’une réalité souvent plus hybride, tandis que les possibilités de « non réponse » ou « d’absence de religion » sont rares. Au-delà des stéréotypes les plus courants sur la prétendue ferveur mystique des Africains, les dispositifs en place négligent en conséquence des phénomènes d’indifférence, d’incroyance et d’athéisme qui sont peut-être plus répandus qu’on ne le pense habituellement, tout au moins si l’on en juge par la vigueur et la résilience des critiques, d’obédience marxiste ou non, contre l’obscurantisme, l’arriération et l’irrationalité des croyants (Metogo, 2013).

18Autre difficulté, les dénombrements de population se heurtent à des problèmes de nomenclature et de taxinomie pour définir les contours d’une religion et ses « subdivisions » (Samson, 2012). En général, les chrétiens d’Afrique subsaharienne sont bien mieux renseignés et désagrégés en églises. Cela donne l’illusion d’une pluralité plus marquée par rapport à des « blocs » musulmans. Mais le foisonnement de sous-catégories chrétiennes, par exemple au Togo, traduit peut-être le biais de fonctionnaires qui sont davantage formés, autrefois dans des écoles de missions, aujourd’hui dans les établissements privés qui en ont hérité. En Afrique subsaharienne, il est tout simplement possible que les responsables des recensements connaissent mieux les subtilités de la chrétienté que d’un monde musulman divisé en maints mouvements de type mahdiste, prophétique, millénariste, soufi ou salafiste, ceci sans parler des quatre écoles canoniques de l’islam sunnite, Maurice étant le seul pays du continent à avoir pris soin de distinguer les courants de pensée chaféite et hanafite.

19Tant les musulmans que les chrétiens connaissent par ailleurs des dénominations qui ne sont pas reconnues officiellement par les autorités. Certaines sont elles-mêmes répudiées par les croyants « orthodoxes ». Il en va ainsi de la confrérie d’origine indienne Ahmadiyya pour les musulmans ou de divers mouvements syncrétiques et difficiles à classer pour les chrétiens. Les déperditions en la matière peuvent être considérables. En témoigne le cas du Cameroun, où l’État n’a recensé que 47 dénominations chrétiennes dûment enregistrées par le ministère de l’Administration territoriale. En réalité, il y en avait peut-être dix fois plus ; des inventaires issus d’enquêtes de terrain en ont ainsi dénombré 77 et 118 dans les seules villes de Douala et Yaoundé (Lasseur, 2016). De même au Congo, après l’arrivée au pouvoir d’un régime militaire marxiste en 1963, la Constitution de 1979 a négligé de très nombreuses dénominations protestantes et n’a reconnu que sept confessions, dont une Église africaine, celle du prophète Zéphirin.

20Au Mozambique, les changements de catégories ont aussi compliqué les tentatives de comparaison des trois recensements de 1960, 1997 et 2007. Très catholique, le colonisateur portugais avait en effet englobé tous les courants protestants dans une seule rubrique et classé comme « sans religion » les animistes et des églises africaines comme les Zions. D’inspiration marxiste, le gouvernement au pouvoir après l’indépendance en 1975 a en revanche distingué les athées, puis les anglicans et les pentecôtistes, tout en restreignant la catégorie des musulmans aux personnes qui allaient à la mosquée cinq fois par jour (Morier-Genoud, 2014).

21L’évolution, la fluidité et la multiplication des rubriques religieuses ont ainsi embrouillé le suivi des affiliations confessionnelles. Quelle que soit leur nature civile ou militaire, progressiste ou conservatrice, fédérale ou centralisée, les gouvernements postindépendance ont généralement eu du mal à suivre le foisonnement de mouvements prophétiques, tant musulmans qu’évangéliques. Dans le monde arabe, les autorités se sont plutôt concentrées sur les confréries soufies traditionnelles en cherchant à formaliser leur statut, par exemple dans le cadre d’une loi égyptienne de 1976 ou de l’établissement d’un Haut Conseil islamique en Algérie en 1998.

22De fait, l’attitude des pouvoirs publics n’a pas été uniforme à l’échelle du continent. Au sud du Sahara, l’État était généralement plus faible et moins en mesure d’exercer le moindre contrôle sur l’émergence de nouveaux mouvements islamiques. De plus, la question a souvent fait l’objet de manipulations politiques. Dans un pays comme la Haute-Volta, par exemple, une enquête réalisée au moment de l’indépendance, en 1960, avait réparti les musulmans entre les adeptes de la Qadiriyya (22 % du total), de la Tidjaniyya (45 %) et de sa branche hamaliste (12 %), les autres courants étant fusionnés au sein d’une catégorie unique (Pilon, Degorce, Langewiesche, 2019 : 172-174). Mais le régime révolutionnaire du capitaine Thomas Sankara, au pouvoir entre 1983 et 1987, a voulu relancer l’effort de construction d’une identité nationale en interdisant de collecter des informations sur les appartenances confessionnelles et ethniques de la population. Réalisé en 1985, le premier recensement du pays, renommé Burkina Faso, ne comporta donc aucune question de ce type, sans même parler des affiliations à des confréries soufies. Il fallut attendre les opérations censitaires de 1996 et 2006 pour que soient de nouveau décomptées des appartenances religieuses désormais réduites à cinq catégories très sommaires : « animiste », « musulman », « catholique », « protestant » et « autre ».

23Depuis lors, la lutte contre le terrorisme djihadiste a bouleversé la situation au Sahel. Au Mali, l’insécurité a empêché tout dénombrement de la population depuis le recensement de 2009, le premier du pays à avoir posé des questions sur les appartenances à quatre catégories religieuses : « musulman », « chrétien », « animiste », ou « autre ». Le Niger, lui, a délibérément décidé de renoncer à toute tentative d’estimation des affiliations confessionnelles. En 2001, déjà, le gouvernement s’était contenté de poser des questions limitées à deux possibilités, musulman ou chrétien. Par la suite, il a vraisemblablement considéré que le sujet était trop sensible et a éliminé toute question relative aux appartenances religieuses ou ethniques lors du dénombrement de la population réalisé en 2012. En revanche, le Tchad avait prévu de maintenir pour 2021 les questions posées lors de son recensement de 2009, le deuxième depuis l’indépendance en 1960, en l’occurrence avec les rubriques « musulman », « chrétien » (subdivisé en catholique ou protestant), « animiste » et « sans religion » [5].

La contestation des résultats des recensements : un enjeu politique et symbolique

24L’organisation de recensements comprenant et publiant des informations sur les affiliations confessionnelles n’a de toute façon pas empêché la contestation des résultats officiels. Les leaders islamiques se sont souvent plaints que les chiffres sur le nombre de musulmans auraient délibérément été sous-estimés. Au Ghana, relate Marie Miran-Guyon, la parution en 2002 des résultats du recensement de l’an 2000 a même précipité l’émergence d’une jeune génération d’activistes qui se sont fait connaître du grand public en contestant le pourcentage des musulmans dans le pays : 45 % selon eux, au lieu de 16 % selon les autorités (Miran-Guyon, 2005 : 59) [6]. L’Afrique de l’Est a également connu de telles polémiques, en particulier dans les pays où le pouvoir était plutôt concentré entre les mains d’élites chrétiennes.

25Au Mozambique, par exemple, des activistes ont soutenu que les musulmans constituaient 50 % de la population (Leck, 1997 : 14 ; Meldrum, 1996). Les chiffres officiels, eux, étaient inférieurs à 30 % et le recensement de 2007 a plutôt signalé une explosion du nombre de catholiques dans les provinces de Nampula et Cabo Delgado. Pour autant, même les premiers intéressés n’avaient pas observé de telles évolutions. Dans les provinces de Nampula et Cabo Delgado, où se concentrait justement la minorité musulmane du Mozambique, les estimations de l’Église catholique étaient près de deux fois inférieures aux chiffres officiels du gouvernement (Morier-Genoud, 2014). Au Kenya, encore, des ONG islamiques ont estimé que le pays comptait 35 % de musulmans, trois fois plus que le taux de 11 % annoncé par le recensement de 2009 (Loimeier, 2016 : 358 ; Cruise O’Brien, 2003 : 98). De même, en Éthiopie, des militants ont dénoncé les résultats du recensement de 2008, qui, selon eux, auraient été manipulés afin d’entériner la domination politique des chrétiens des hauts plateaux. À les en croire, le pays comptait en réalité deux tiers de musulmans, et non un tiers comme l’affirmaient les autorités. Relayant la protestation des clercs locaux, des islamistes saoudiens ont même prétendu que les Oromos du sud étaient d’origine arabe, qu’ils constituaient 70 % de la population éthiopienne et qu’ils étaient à 80 % musulmans (Erlich, 2010 : 122 et 160 ; Desplat et Østebø, 2013 : 5).

26Il y a plusieurs façons d’interpréter ces réactions. L’une serait de les mettre sur le compte du prosélytisme inhérent à une tradition prophétique aux ambitions universalistes, sachant que la progression du nombre de musulmans constitue une sorte d’indicateur de performance et de réussite pour les champions de la prédication. Mais une telle hypothèse ne permet guère d’apprécier les subtilités et les ambivalences du discours d’islamistes qui, tout à la fois, prônent le développement d’un islam triomphant et donc majoritaire, d’une part, et se plaignent du déclin d’une religion menacée par une laïcité d’inspiration occidentale, d’autre part [7]. Il semble plus raisonnable, à cet égard, de comprendre les batailles sur les chiffres des recensements et le nombre de musulmans en fonction de leur contexte politique, économique et social au niveau local.

27Pour les États, d’abord, les statistiques sur les appartenances confessionnelles sont importantes, car elles permettent d’apprécier la puissance de réseaux religieux qui peuvent parfois s’ériger en véritables contre-pouvoirs en vue d’exprimer des revendications sociales sous une forme plus ou moins pacifique. Point n’est besoin de régimes autoritaires, en l’occurrence. D’une manière générale, les dénombrements de population constituent un outil de contrôle au service du pouvoir pour identifier et taxer les habitants, préciser leur statut de citoyen et, éventuellement, leur imposer des droits de résidence à la carte [8]. Quant aux recensements qui comportent des questions sur les appartenances confessionnelles, leur enjeu tient, entre autres, à l’introduction de nouvelles catégories statistiques qui reviennent à valider l’existence de communautés de croyances officiellement reconnues par l’État.

28Le cas de l’Angola est tout à fait significatif à cet égard. D’obédience marxiste, le gouvernement y a en effet imposé un seuil de 100 000 fidèles et une présence dans au moins 12 des 18 provinces du pays pour y reconnaître formellement une religion (United States Department of State, 2012). La minorité musulmane d’Angola a donc dû multiplier les pétitions pour prouver son importance numérique, être incluse dans le recensement de 2014 et, finalement, être autorisée à disposer de mosquées et d’écoles coraniques. Au Kenya, autre pays où ils sont minoritaires, les musulmans ont, pour leur part, bataillé en vue d’obtenir des papiers d’identité, notamment les Somalis des zones frontalières, et de préserver les tribunaux islamiques qui dataient de la période coloniale, avec une juridiction limitée aux affaires civiles. Le recensement de 2009, le deuxième depuis l’indépendance à poser des questions sur les appartenances religieuses, a alors cristallisé les tensions, car la publication de ses résultats a coïncidé, l’année suivante, avec la tenue d’un référendum constitutionnel qui aurait pu compromettre le statut officiel des cadis et qui a suscité une surenchère de controverses sur le poids démographique des principales confessions du pays [9].

29À l’occasion, les résultats des recensements ont aussi pu servir à appuyer des demandes d’islamisation de la vie politique et du système judiciaire au cas où les musulmans apparaîtraient majoritaires. Bien souvent, l’objectif a tout simplement été de revendiquer « sa » place dans les cercles du pouvoir. Lors des assises nationales que le régime finissant de Blaise Compaoré a organisées au Burkina Faso en 2011, les musulmans, 60 % des habitants selon les chiffres officiels, se sont ainsi plaints de ne se voir attribuer que trois délégués, deux fois moins que les catholiques et les protestants, à peine 24 % de la population. En 2012, ils ont donc obtenu d’être représentés à parité avec les chrétiens, désormais fusionnés dans un même quota (Ouédraogo, 2018 : 132).

30À l’international, le nombre de musulmans conditionne par ailleurs l’accès à La Mecque et le statut des pays admis ou non à l’Organisation de la coopération islamique (OCI, autrefois Organisation de la conférence islamique). En effet, l’Arabie Saoudite a essayé de contingenter les flux de visiteurs en introduisant des quotas nationaux pour lutter contre l’immigration illégale et éviter les engorgements susceptibles de provoquer des mouvements de foule souvent mortels au moment du hadj. À raison de mille pèlerins par million de citoyens musulmans, ces quotas ont pu faire l’objet de négociations très politiques en l’absence de recensements confessionnels (Pérouse de Montclos, 2017). De même, l’adhésion à l’OCI a correspondu à d’importants enjeux diplomatiques et économiques, entre autres parce qu’elle ouvrait la voie au financement de projets de développement. En principe, l’Organisation n’admet que les pays majoritairement musulmans. En 1975, l’adhésion de la Haute-Volta a donc entériné la prépondérance des musulmans et suscité des tensions avec l’Église catholique, qui a dénoncé une atteinte au principe de laïcité. En 1986, l’obtention d’un simple statut d’observateur a également provoqué une crise constitutionnelle au Nigeria, où les chrétiens y ont vu un moyen d’imposer la domination des musulmans pour étendre le domaine d’application de la charia sur l’ensemble du territoire de la fédération.

31Par de subtils jeux de dérogations, d’autres pays d’Afrique subsaharienne où les musulmans étaient minoritaires n’en ont pas moins été autorisés à adhérer à l’OCI, à l’exemple de l’Ouganda d’Idi Amin Dada, du Cameroun d’Ahmadou Ahidjo et du Gabon d’Omar Bongo en 1974, qui étaient dirigés par des chefs d’État musulmans, ou encore du Togo de Gnassingbé Eyadéma en 1997 et de la Côte d’Ivoire de Robert Gueï en 2011. À l’occasion, ces ralliements à une organisation prosélyte ont d’ailleurs pu sembler assez saugrenus lorsqu’ils étaient orchestrés par des gouvernements qui se disaient « socialistes », tels la Guinée-Bissau de Luis Cabral en 1974 ou le Bénin de Mathieu Kérékou en 1983. En général, cependant, ils ont répondu à des considérations très pragmatiques. En 1994, le gouvernement du Mozambique « marxiste » a ainsi manœuvré pour être accepté à l’OCI afin d’obtenir le soutien du monde arabe et de rompre son isolement au sortir de la guerre froide, alors même que le pays comptait à peine un tiers de musulmans.

Conclusion : vers un débat multiconfessionnel ?

32Rétrospectivement, on peut évidemment se demander dans quelle mesure cette diplomatie de la quantification des religions est vraiment spécifique au continent. Il serait sûrement intéressant de pousser plus loin la comparaison en direction de l’Asie. En attendant, on notera que le regain d’intérêt pour les statistiques sur les appartenances confessionnelles dépasse le cadre de l’Afrique subsaharienne et tient à des éléments de nature conjoncturelle et structurelle tout à la fois : le contexte actuel d’une guerre « globale » contre le terrorisme djihadiste, bien sûr, mais aussi, de manière plus générale, une perspective de digitalisation du monde qui accorde davantage d’importance aux approches quantitatives, y compris en sciences sociales. Le « fétichisme des chiffres » met alors en évidence toute la diversité des enjeux symboliques, politiques, sécuritaires, culturels et religieux de la question d’une éventuelle montée en puissance de l’islam, notamment au Sahel, région qui continue de connaître une des plus fortes croissances démographiques à l’échelle planétaire.

33D’un pays d’Afrique à l’autre, les controverses sur le nombre de croyants animent ainsi les débats publics de façon souvent très vive, en particulier dans les sociétés multiconfessionnelles. Pour les clercs musulmans, l’enjeu est d’abord de défendre les droits d’une minorité ou, au contraire, d’arguer d’une position majoritaire pour réclamer une islamisation des normes sociales et une extension du domaine d’application de la charia. Mais le débat a aussi une portée symbolique. En effet, l’augmentation ou la diminution du nombre et de la proportion de musulmans signalent le succès de campagnes de conversion ou, à l’inverse, le déclin d’une religion menacée par une modernité occidentale et hégémonique. Il ne serait sûrement pas inutile à cet égard d’affiner le propos par des études anthropologiques plus fouillées sur les rapports parfois superstitieux que certains marabouts épris de géomancie ou d’astrologie entretiennent avec les chiffres.

34Dans les limites de nos connaissances sur un sujet qui en est encore au stade exploratoire en Afrique subsaharienne, cet article, en l’occurrence, visait surtout à décrypter les enjeux politiques des tentatives de quantification des appartenances confessionnelles, notamment en évoquant les arguments véhiculés par les promoteurs de la charia au Nigeria. Mais il pourrait évidemment être complété par une analyse du discours des chrétiens sur les musulmans. Du peu qu’on en sait, celui-ci a également recours à des chiffres plus ou moins officiels ou fantaisistes pour revendiquer des droits à pratiquer librement sa religion. Il est fort possible que les discours des uns et des autres se construisent en fait sur la base des mêmes argumentaires, comme en miroir.