1.1. Descartes

67HOBBES Thomas, Objections aux Méditations — DESCARTES, René, Réponses. Un débat impossible, traduction et commentaire de Jean Terrel, Paris, Vrin, 2019, 298 p.

68Pécharman, Martine, « Troisièmes Objections et Réponses », in ARBIB, Dan, éd., Les Meditationes métaphysiques, Objections et Réponses, de Descartes. Un commentaire, Paris, Vrin, 2019, 432 p., p. 251-281.

69La France détient le triste privilège dans les grands pays de tradition philosophique à n’avoir que fort peu remis sur le métier les traductions des grands ouvrages publiés en latin par D., à commencer par l’ensemble des Meditationes, Objectiones et Responsiones, dont les traductions sans cesse rééditées restent malheureusement celles de Luynes et de Clerselier – à l’exception notable de celle, en 1990, de Michelle Beyssade pour les Méditations seules (voir BC XXI, n°1.1.1). L’A., éminent spécialiste, entre autres, de Hobbes vient en la matière combler partiellement cette lacune en proposant une traduction commentée des Tertiae Objectiones et Responsiones. L’ouvrage se compose d’une introduction (rendant compte des circonstances de la rédaction du texte, de la personne de chacun des auteurs au moment de la discussion, de la portée du débat, enfin de la place des Objectiones dans l’œuvre de Hobbes), d’une nouvelle traduction en regard du texte latin accompagnée de l’indication en bas de page des écarts importants d’avec la traduction de Clerselier, d’un glossaire (qui précise les choix de traduction et, selon les termes, leur signification chez l’un et l’autre des deux auteurs), d’un supplément qui retraduit la lettre de X à Mersenne pour Descartes, 19 mai 1641, AT III 375-377 (deux traductions précédentes in Lettres de M. Descartes, éd. Clerselier III, p. 629-631, puis in AM IV, p. 354-358) pour laquelle Jean Terrel suit l’identification proposée par Gianluca Mori qui fait de Hobbes son rédacteur (voir BC XLIII, p. 198-199) et des réponses successives de D. (Descartes à Mersenne, 16 juin 1641, AT III 382-383 et juillet 1641, AT III 391-397) qu’un commentaire spécifique rapporte au contenu des Objections et Réponses comme une tentative pour prolonger le débat qui s’y est initié. Enfin, une table des matières très précise permet une circulation aisée dans le commentaire proposé. La traduction semble en tous points excellente et conforme aux critères contemporains de littéralité et de proximité au texte traduit, tout en conservant au propos une parfaite lisibilité. Son détail ne manquera pas d’être éprouvé lors de lectures que solliciteront des travaux exégétiques. Pour sacrifier au genre du compte rendu, on pourra d’ores et déjà contester à l’A. d’avoir suivi Luynes dans la traduction d’AT VII 27, 14 où « mens, sive animus » est rendu par un seul terme (« esprit ») au motif que « Descartes ne donne pas à mens et à animus deux sens distincts » (p. 43, n. 4). Car on peut penser que D. ne transcrit pas là encore ses propres positions (car la mens, c’est l’âme, dans le français de D.), mais que l’énumération et donc les distinctions rapportent des usages non encore clarifiés qu’il convient justement de restituer dans leur litanie, d’autant que D. lui-même s’y tient lorsqu’il commente pour Hobbes son propre texte (voir p. 49, n. 1). Le choix du commentaire est d’être thématique, regroupant et distribuant le contenu des Objections et Réponses sous quatre thèmes essentiels : « Commencer : les deux premières méditations », « Qu’est-ce qu’une idée ? », « Véracité divine, erreur et libre-arbitre, évidence et assentiment », enfin « De l’essence distinguée de l’existence ». Le commentaire, toujours fort éclairant, a en outre la vertu de restituer les positions hobbesiennes dans la perspective de leur éventuelle évolution dans l’œuvre du philosophe anglais. L’ensemble, joint au commentaire des mêmes textes par M. Pécharman, dans le collectif dirigé par D. Arbib (et qui sera recensé dans sa totalité dans le prochain numéro du Bulletin) offre désormais au public francophone un dossier d’une grande complétude et qualité sur cette discussion. Au registre des rares remarques sur l’aspect matériel de l’édition, on signalera quelques coquilles glanées au hasard (p. 14, n. 1 « cest » ; p. 38, note 2 (« Mersenne. ou »), p. 41 n.1 « intélliger » ; « Arnaud », p. 28, 29, 258) et que le texte latin est établi par l’auteur sans que l’on ne sache, sauf erreur, quel texte il a prétendu établir. Une brève note à ajouter pour une prochaine réimpression donnant ces quelques renseignements serait sans aucun doute bienvenue. De même, bien que ces Objections et Réponses soient les plus courtes, on ne manquera pas de regretter que la pagination de l’édition AT n’ait pas été reproduite en marge du texte latin, voire celle de la traduction Clerselier en marge de la nouvelle afin de permettre de rapides et exhaustives comparaisons. On aura compris que l’on a affaire à un excellent travail pionnier dont on espère qu’il suscitera des vocations pour les autres pièces manquantes.

70Gilles OLIVO (Université de Caen Normandie)

1.2. Cartésiens et alii

71BELLIS, Delphine, « Un document inédit sur le projet de publication des Opera omnia de Pierre Gassendi », Dix-septième siècle, 2019/1, n° 282, Presses Universitaires de France, p. 149-162.

72Cet article introduit et donne à lire un document qui, quoique cité par plusieurs spécialistes de Gassendi, n’avait jamais été publié jusqu’alors. Il s’agit de la copie d’un « mémoire » confié en 1654 à Samuel Sorbière qui contient les instructions de Pierre Gassendi relativement à la publication de ses œuvres complètes (elle aura lieu, après sa mort, en 1658). L’article offre une synthèse précise et documentée sur l’histoire mouvementée de la publication des œuvres du philosophe ; ce faisant, il donne aussi à voir concrètement comment se conçoit et se négocie au XVIIe siècle la publication d’un auteur de premier plan, dans sa relation avec une équipe éditoriale, des libraires et des imprimeurs, et quelles stratégies ou incidents peuvent en modifier le projet. Le document permet à cet égard de prendre connaissance des desiderata de Gassendi en 1654 et de mesurer les différences avec l’édition finalement publiée en 1658, et le prospectus qui l’annonce en 1656. Outre quelques modifications dans la publication de lettres relatives aux polémiques scientifiques avec Jean-Baptiste Morin, on y apprend aussi que Gassendi avait demandé au libraire à être rémunéré en livres de théologie ou d’histoire religieuse (« près de cent volumes in folio », p. 159) – ce que l’A. juge une demande incompatible avec l’idée d’un Gassendi libertin ou « crypto-athée » (p. 156) ou, à tout le moins, une pièce à verser au dossier problématique de la signification théologique de sa pensée.

73Olivier DUBOUCLEZ (Université de Liège)

1.3. Biographies et bibliographies

74RAGNI, Alice, « Bibliographia Claubergiana (Nineteenth-Twenty-First Centuries) : Tracking a Crossroads in the History of Philosophy », Journal of the History of Philosophy 57, 4, 2019, p. 731-748.

75La reproduction chez Olms, en 1968, des Opera Omnia Philosophica de Johannes Clauberg (2 vol., 1691) a contribué à un renouveau des études sur ce savant calviniste (1622-1665), qui enseigna la philosophie à Herborn et Duisbourg. On relèvera le colloque de Groningue en 1995 (publié par Theo Verbeek chez Springer, sous le titre Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeeth Century, Dordrecht-Boston-Londres, 1999) et la thèse de Massimiliano Savini en 2004 (et le volume paru à Paris, chez Vrin, Johannes Clauberg. Methodus cartesiana et ontologie, en 2011). Alice Ragni, qui a soutenu une thèse en 2016 sur l’ontologie de Clauberg à Leibniz, donne ici une très utile bibliographie des travaux parus du XIXe au XXIe siècle. Après les éditions et traductions et les travaux bio-bibliographiques, la section thématique est divisée en six parties : l’ontologie et la métaphysique, une sous-section spéciale sur le mot ontologia, le cartésianisme, la logique (et l’herméneutique), la physique (et l’occasionalisme) et la philologie allemande. Dans chaque section, les items sont heureusement classés par ordre chronologique, ce qui donne un panorama de l’évolution de la recherche.

76Jean-Robert ARMOGATHE (EPHE, correspondant de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)

1.4. Dictionnaires et usuels

77(*) SECRETAN Catherine et FRIJHOFF Willem, dir. Dictionnaire des Pays-Bas au Siècle d’or. De l’Union d’Utrecht à la Paix d’Utrecht (1579-1713), sous la direction de, CNRS Éditions, 2018, 831 p.

78Les revues d’histoire ne manqueront pas de rendre compte précisément de ce dictionnaire – couronné par le Prix XVIIe siècle 2018 – consacré à la période la plus brillante des « Provinces-Unies », dont la richesse, le dynamisme économique, l’effervescence intellectuelle, le cosmopolitisme, les beaux-arts, etc. ont émerveillé les contemporains. Nul doute qu’elles le feront a) en approuvant la forme choisie pour l’ouvrage, qui s’imposait en effet pour fournir un « tableau de tous les aspects qui font l’originalité du pays à un moment crucial de son histoire, à savoir celui de sa naissance » : la liste alphabétique des entrées, rédigée par de nombreux spécialistes, mêle ainsi les noms propres, les lieux et les thèmes ou les notions les plus divers pour en faire un véritable Enchiridion qui met à portée de la main le monde en clair-obscur du Gouden Eeuw ; b) et en soulignant que ce dictionnaire n’a pas été traduit du néerlandais ou de l’anglais (quand bien même tels articles le seraient), mais que c’est un livre français, assumé comme tel – l’introduction insiste à juste titre sur le fait que, « tout au long de l’époque moderne, la France demeura pour les néerlandais un aimant, au sens littéral ». Il faut ainsi savoir gré à Willem Frijhoff, maître d’œuvre du dictionnaire (et lui-même rédacteur de nombreuses notices), d’en avoir fait un instrument historique très utile, que l’abondance de la matière n’empêche pas d’être synthétique, en particulier pour les notices consacrées à l’économie, à la politique, à la société et aux si délicates questions religieuses, avec leurs polémiques incessantes et aux frontières mouvantes pendant tout le Siècle d’Or. Les utilisateurs philosophes pourront donc tirer un grand parti du dictionnaire pour y trouver, sur les situations les plus complexes, les informations requises par l’analyse des textes — pour ne prendre qu’un exemple, les cartésiens s’instruiront en lisant la notice consacrée à Bois-le-Duc (s’-Hertogenbosch), prise par Frédéric-Henri d’Orange le 14 septembre 1629, dont on apprend que « les trois-quarts, au moins, de la population, étaient restés catholiques » au moment où D. défend sa Confrérie de Notre-Dame (dont Jérôme Bosch, un siècle et demi auparavant, avait été membre). L’autre maître d’œuvre du dictionnaire est notre collègue Catherine Secretan, à laquelle il faut sans doute attribuer le choix de faire la part belle à l’histoire des idées, à la philosophie politique et à la philosophie tout court. De sorte que, réciproquement, les utilisateurs non philosophes du dictionnaire y puiseront également une information aussi importante que fiable. Elle a elle-même rédigé, parmi bien d’autres, la notice sur le remontrant Caspar Barlaeus, « prince des poètes latins » selon Grotius (et peut-être docteur en médecine de l’université de Caen), dont le discours de 1632 lors de la création de l’Athénée d’Amsterdam, Mercator sapiens, sive oratio de conjungendis mercaturae et philosophiae studiis, qui fait l’éloge de la philosophie « sous l’angle des bénéfices que le marchand pouvait en tirer », est significatif de l’union du commerce et de la philosophie qui caractérise le Siècle d’or en vantant la sagesse des dirigeants de la République des Provinces-Unies. On ne s’étonnera pas que Theo Verbeek ait rédigé, avec la compétence que tous les cartésiens connaissent, les entrées « Athéisme », « Coccejus », « Glazemaker », « Heinsius », « Meyer », « Schoock », « Voetius » et « Wittich » et, bien sûr, « Philosophie » et « Descartes et la diffusion du cartésianisme ».

79Le Dictionnaire comporte une chronologie, des cartes (cela va sans dire ici !), une bibliographie générale (outre les bibliographies particulières des notices), un répertoire des notices selon onze grands domaines, un cahier de planches commentées et une table alphabétique des notices, enrichies de notions ou de noms qui ne font pas l’objet d’une notice propre. C’est sur ce point que résidera notre critique principale : ces notions, et surtout ces noms, eussent dû être beaucoup plus nombreux, afin que l’on pût retrouver leurs occurrences dans le dictionnaire. Qu’un exemple nous suffise : comment retrouver ce qui concerne le grand orientaliste Jacob Golius (1596-1667), à la fois titulaire des chaires d’arabe (successeur d’Erpen) et de mathématiques (successeur de Snell) à Leyde (où il a rapporté plus de 200 manuscrits arabes), auteur du Lexicon arabo-latinum, ami de Constantin Huygens et de D. (dans la notice de qui il est mentionné par Verbeek)… ? La table ignore Burman, Clauberg, Erpenius, Golius, Gorlaeus, Heidanus, Snellius (il y a une entrée Rudoph, mais non Willebrord), et même « Mathématique » et « Orientalisme » ! Souhaitons la rapide réédition que mérite ce dictionnaire, augmentée d’un index nominum complet. On ajoutera pour finir un regret personnel : qu’aucun mot ne caractérise, ni même n’identifie, la religion de Rembrandt.

80Vincent CARRAUD (Sorbonne Université)

2.1. Descartes

81JANOWSKI, Zbigniew, How To Read Descartes’s Meditations, St. Augustine’s Press, 2019, 155 p.

82Ce livre poursuit le parcours d’un A. qui s’est concentré dans les années passées sur les rapports de D. avec Augustin (d’où son Index Augustino-Cartésien, Paris, 2000, et sa Cartesian Theodicy, Dordrecht, 2002) et qui nous offre maintenant une incursion sur les sources possibles des Méditations. Le travail de Z. Janowski se présente ni comme un exposé systématique des Méditations ni comme un recueil d’études, mais comme une série d’« insights » dans la métaphysique de D. Six études composent ce livre ; quatre ne sont pas inédites mais l’A.nous en donne une version remanié qui offre de nouveaux éléments par rapports aux versions précédentes. Dans son ensemble, l’objectif principal du livre est de montrer l’influence exercée, de manière plus ou moins explicite (le plus souvent implicite) sur les Méditations par des penseurs classiques et des documents ecclésiastiques (Epistola dedicatoria). En dépit de l’ambition, il ne s’agirait pas d’après l’A. d’une tâche extrêmement difficile, et sans doute d’une tâche moins difficile que la découverte des influences sur la Med. I, à propos de laquelle l’A. formule une hypothèse plus discrète, celle de la présence implicite de la doctrine de la création des vérités éternelles.

83Somme toute, le cadre des sources esquissées dans ce livre n’ajoute rien au cadre établi depuis longtemps par les spécialistes : Aristote et Thomas d’Aquin (Med. II et VI) ; Duns Scot (Med. III) ; saint Augustin : (Med. IV). Mais Janowski essaie de retrouver l’influence de ces auteurs sur des points ou sur des lieux où elle n’avait selon lui pas été encore ou suffisement remarquée : la conception de l’âme, la causalité éminente et formelle dans la preuve de l’existence de Dieu de la Med. III, la doctrine de l’erreur et de la volonté, la métaphore du « Styx et [des] destinées ». S’y ajoutent deux importants ajoutés à la liste des auteurs canoniques : a) tout d’abord, pour ce qui concerne la discussion de la métaphore cartésienne du « Styx et [les] destinées », celle des poètes de l’Antiquité (Ovide, Virgile et d’autres encore) ; b) puis, pour ce qui concerne la Med. I, l’influence de Francis Bacon : il ne s’agit là, Janowski l’avoue, que d’une hypothèse, qui ne peut pas être démontrée (et qui, d’ailleurs, n’est pas argumentée par l’A. dans le chapitre consacré à la Med. I, Bacon n’étant discuté que dans le chapitre concernant « le Styx et les destinées ») ; mais, s’il faut admettre l’influence de quelques auteurs sur pour la Med. I, la moins riche à niveau des sources Bacon est bel et bien d’après Janowski le candidat le meilleur.

84Malgré ses dimensions limitées (144 pp.), cet ouvrage est très dense et ne témoigne d’aucune indulgence à l’égard de l’état de l’art : « Each chapter deals with a fairly narrow point of Descartes’s philosophy that has not been given an elaborate account in Cartesian scholarship nor has been sufficiently explored » (p. ix). Peut-être une discussion plus nourrie de la littérature, désormais abondante, sur D. et la scolastiques eût-elle été très utile, fût-ce pour renforcer les conclusions qui l’A. tire sur l’état de l’art : nous pensons, par exemple, à l’absence de référence au vieux livre de Koyré sur D. et la scolastique (Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922), qui avait le premier longuement discuté le rapport entre D. et le De primo principio de Duns Scot – rapprochement avec Duns Scot dont la pertinence est ici présentée par Janowski comme une nouveauté. On peut se demander par ailleurs si l’idée d’une influence des poètes classiques sur D., d’ailleurs très stimulante, n’aurait peut-être mérité une vérification sur le Corpus omnium veterum poetarum latinorum secundum seriem temporum, et quinque libris distinctum (Lyon, 1603) par Pierre de la Brosse, que D. mentionne de manière explicite. Ces questions posées, reconnaissons qu’il s’agit là d’un ouvrage qui doit retenir l’attention des spécialistes pour les perspectives qu’il prolonge et ouvre. Nous ne pouvons donc qu’être reconnaissants à son A. et à St. Augustine Press d’avoir eu la belle idée de rassembler ces études remarquables.

85Igor AGOSTINI (Università del Salento)

86ROMANO, Claude, Être soi-même. Une autre histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 2019, 768 p.

87En quête des jalons dans l’histoire de l’idée d’ « existence en vérité » et de l’idéal moderne d’ « authenticité personnelle, l’A. signe ici quelques pages bien senties sur la figure cartésienne. A l’écart de l’histoire générale qui constitue le projet général de l’ouvrage, le chapitre sur D. ne peut que prendre la forme d’un « excursus » (chap. XIII, « Un excursus cartésien », p. 401-422), puisque D. ne paraît pas avoir été soucieux d’idéaux d’authenticité personnelle. L’A. rappelle que l’ego cartésien est un ego formel, vide de tout contenu empirique ou caractère individuel, en sorte que si « la problématique du moi ouvre des questions nouvelles, (…) elle a surtout tendance à en refermer de plus anciennes, à commencer par celle du rapport pratique à soi en vertu duquel chaque homme existe sur le mode d’une conformité ou non-conformité à son être » (p.406) ; sur ce point, il faudra admettre la continuité de l’ego cartésien au self lockien (p. 407-408). A partir d’une juste synthèse du projet des Passions de l’âme (p. 409-415), au cours de laquelle le repli de la philosophie morale cartésienne sur le stoïcisme se trouve nuancé avec bonheur, l’A. en vient au « portrait de l’ego en généreux », interprétant la générosité comme répétition morale du cogito sur le mode de l’auto-affection, et proposant de belles pages sur la générosité et sa différence d’avec la magnanimité aristotélicienne et sur la préfiguration cartésienne de certaines analyses kantiennes. Le spécialiste de D. pourra résister devant l’interprétation de la séquence « res cogitans, id est, mens sive animus sive intellectus sive ratio » (AT VII 27, 13-14, cité p. 405), puisque D. n’oppose pas tant l’ego et la mens qu’il ne les identifie l’un à l’autre, comprenant les concepts d’animus, intellectus et ratio à partir de la mens elle-même ; mais reconnaissant quelques références bibliographiques familières et très bien choisies (V. Carraud et L’invention du moi, Paris, PUF, 2010, ici p. 404-405 et dans le sous-titre p. 402 ; J.-L. Marion et « Le cogito s’affecte-t-il ? », 1988, in Questions Cartésiennes, Paris, PUF, 1991 ; L. Renault et Descartes et la félicité volontaire, Paris, PUF, 2000), il se réjouira des mises au point sur les rapports de D. au stoïcisme et à l’aristotélisme, accordera à l’A. un magistral sens de la synthèse et appréciera sa très grande pénétration de l’esprit de la philosophie cartésienne : à l’évidence, ce chapitre, pour bref qu’il soit, témoigne d’une fréquentation assidue et d’une méditation longuement reprise des œuvres de (et sur) Descartes.

88Dan ARBIB (Mathesis, République des savoirs, ENS, Université PSL)

89MEHL, Édouard, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, PUF, Épiméthée, 2019, 424 p.

90Un mot de Descartes adressé à Mersenne en 1641 sert de prétexte pour l’enquête saisissante proposée dans cet ouvrage. Descartes y évoquant le peu de difficulté qu’il y aura à « accommoder la Théologie à [sa] façon de philosopher », suggère qu’il donnera dans sa Physique, outre une explication de l’eucharistie accordée à ses principes, celle du « premier chapitre de la Genèse » – qu’il se propose de faire examiner par la Sorbonne « avant qu’on l’imprime » (AT II 295-296). E. Mehl (E. M.) s’étonne du silence qui entoure cet hapax évoquant l’existence d’un In Genesim cartésien – un texte perdu (si jamais il fut écrit), « une œuvre mystérieusement absente de tous les inventaires et de tous les commentaires » (p. 372). Sans longuement spéculer sur la matérialité de cet objet textuel incertain, il s’attelle à la tâche de reconstituer les linéaments de ce que devait (ou devrait) être cette cosmo-théologie cartésienne, tant à partir des éléments, épars dans l’œuvre, mentionnant la Genèse, que par comparaisons, rapprochements et contrastes avec un grand nombre d’écrits antérieurs et postérieurs à D, proposant une « physique mosaïque » ou cherchant une voie permettant de concilier la cosmologie copernicienne nouvelle avec le texte biblique. Les résultats de cette enquête, dont l’érudition foisonnante n’altère jamais la profondeur, sont extraordinaires et font de ce livre assurément l’une des plus importantes études sur D. et son milieu parues au cours des dernières décennies.

91Trois thèses interprétatives et méthodologiques fortes, exposées pour partie dans l’introduction, permettent de caractériser le projet par contraste avec certaines lectures dominantes de Descartes.

921/ La première porte sur la place de D. dans le tournant de la « modernité ». L’A. ne la conteste pas, mais, à rebours de la lecture heideggerienne selon laquelle la métaphysique cartésienne n’aboutit qu’à la position d’un sujet isolé et « sans monde » (weltlos), rapportant la totalité de l’étant à l’esse objectivum, il propose d’assigner la modernité de D. relativement à sa contribution à la question cosmologique, la question du monde. L’importance de D. pour les temps modernes réside selon lui dans son effort pour penser à sa racine le nouveau monde copernicien, un effort qui reconduit et prolonge celui de Kepler qui entendait aussi démontrer Copernic par les causes – Kepler, notons-le, reçoit ainsi une place décisive, rarement reconnue par les historiens de la philosophie, tant pour la constitution de la pensée cartésienne, que pour l’histoire des temps modernes. L’A. présente donc D. comme l’auteur qui creuse plus profondément le sillon képlérien, un « hypercopernicien » en ce triple sens qu’il accomplit les virtualités anti-anthropocentriques de la réforme copernicienne ; qu’il assume pleinement la nouvelle extension spatiale, mais aussi temporelle, que le nouveau système du monde impose de considérer ; enfin qu’il rend justice, dans le théorème fondamental identifiant la matière à l’étendue, à l’exigence copernicienne d’une « symmetria mundi », que l’A. entend, suivant la voie ouverte par Alexandre Koyré, comme absolue soumission de l’espace cosmique à l’intelligibilité mathématique.

932/ En second lieu, l’A. s’oppose à une représentation également répandue, inspirée par les travaux de H. Blumenberg et A. Funkenstein, qui donne à D. une place centrale dans le mouvement de sécularisation, ouvrant à la science moderne un espace cosmique dans lequel Dieu n’intervient plus que comme l’auteur superfétatoire d’une simple « chiquenaude ». La fable du monde, présentant l’émergence du monde par les effets des lois du mouvement appliquées à une matière originellement divisée en parties égales, offrirait un paradigme « d’auto-constitution » destiné à tirer un trait sur l’idée même de genèse et de création continuée. S’inscrivant en faux contre cette thèse, l’ouvrage défend l’ancrage théologique du discours cosmologique cartésien et l’importance décisive qu’y revêt le thème de la Création (celle de l’espace, et celle des vérités éternelles qui le structurent). En ce sens, la physique de D. est « plus théologique que métaphysique » (p. 47). En se proposant de réévaluer le rapport de D. aux « physiques mosaïques » de ses contemporains, l’intention qui anime l’ouvrage n’est cependant pas d’identifier la résurgence de préoccupations archaïques ou d’un quelconque atavisme religieux, mais au contraire d’y enregistrer, comme il l’explique (p. 18) « la mort clinique » du « ‘Dieu cosmique’, ce reste de paganisme que la théologie chrétienne médiévale, loin d’anéantir comme elle le croyait, perpétuait par son incapacité à se défaire d’un certain héritage aristotélicien... » (p. 18). Ainsi, comme il l’écrit encore, « l’objectif de Descartes n’est pas de déthéologiser Aristote mais de désaristotéliser la théologie » (p. 135), notamment en cessant de chercher à concevoir ou prouver Dieu à partir du monde, comme premier moteur, inféré à partir du mouvement circulaire et uniforme de la sphère des fixes.

943/ Enfin, cet ouvrage se présente aussi comme un manifeste méthodologique. Sur le terrain des études cartésiennes qui, dans leurs formes continentales comme analytiques, présupposent bien souvent « l’auto-suffisance herméneutique du discours philosophique », en d’autres termes pèchent par un excès d’internalisme, l’A. se propose d’appréhender « l’histoire de la raison classique par ses causes prochaines et ses ressorts internes », lesquels selon lui ne sont pas exclusivement métaphysiques mais relèvent aussi en large partie de la théologie et de la philosophie naturelle. Il défend ainsi en matière d’histoire de la philosophie « une perspective historiciste et hétérologique », se réclamant du projet d’E. Gilson cité p. 46 : « nous avons voulu tenter sur la philosophie cartésienne une expérience [...] qui consiste à replacer une œuvre dans son milieu [...] un milieu essentiellement théologique ». Ce milieu, il semble que l’A. le conçoive non pas seulement, à la manière gilsonienne, comme un ensemble de « sources », plus ou moins fiables et attestées, de la pensée cartésienne, mais comme un environnement aux contours beaucoup plus larges et plus lâches, une sphère ou un tourbillon intellectuel que le livre recrée avec une impressionnante maestria, s’étendant largement en amont et en aval de D, incluant ceux qu’il a (probablement) lus, ceux qui l’ont lu, mais aussi tous ceux qui par leur positions théoriques ont construit le terreau théologique et scientifique sur lequel ou contre lequel s’est élevé sa pensée. Pour cela, l’A. mobilise une érudition considérable qui fait largement la part aux sources philosophiques et théologiques médiévales (Oresme, Maïmonide entre bien d’autres), à la patristique, aux traditions des commentaires de la Genèse d’Augustin à Mersenne, aux cercles des coperniciens de la première heure, à Kepler et à son milieu allemand, mais aussi au cartésianisme hollandais du second demi-siècle et aux lectures « mosaïques » de la cosmogenèse cartésiennes qu’elles proposent.

95Dans le premier chap., « Descartes in Genesim – le texte perdu », l’A. rappelle que l’objet initial de sa recherche concernait la physique et la cosmologie cartésiennes du Monde aux Principia Philosophiae, l’objectif étant d’évaluer les limites que la théologie imposait aux constructeurs de monde, en particulier dans le contexte de la crise déclenchée par la publication du De revolutionibus orbium cœlestium de Copernic (1543), sa mise à l’Index en 1616 et le procès et la condamnation de Galilée en 1633. C’est dans le cours de cette recherche que s’est imposé le motif théologique de la Création, un motif dont l’A. constate qu’il a été trop souvent négligé, de par la focalisation du commentaire sur « l’architectonique » cartésienne, subordonnant la physique à la métaphysique, et considérant donc que, du point de vue de cette dernière, le récit de la Genèse ne peut être entendu qu’allégoriquement, comme création des natures spirituelles, et non comme celle du corps dont l’existence, et partant la création, presque tout au long des Med., restent suspendues au doute. L’A. pour sa part invite à considérer qu’il y a place chez D. pour une reprise, cette fois dans la physique, d’un autre projet herméneutique : un projet prenant la Genèse au mot, sinon à la lettre, et s’attachant à en tisser le lien avec la science nouvelle. Il insiste sur l’importance nouvelle de ce projet dans un contexte post-copernicien, illustré par Kepler et Mersenne, où un nouveau concept de physique céleste vient mettre au rencart les intelligences tractrices et les moteurs immobiles des aristotéliciens. Ce contexte, mais aussi les attaques dont les coperniciens firent l’objet au nom d’arguments scripturaires, conduisirent ces derniers à se pencher de novo sur le texte de la Genèse, dont E. M. montre qu’il offrait un soutien inattendu à la physique mécaniste, en particulier parce qu’il faisait porter l’attention, non pas sur les anges tracteurs, totalement absent du texte biblique, mais sur la matière céleste et la fluidité des cieux.

96Le second chap., « la métaphysique du nouveau monde », essentiel au propos, a une structure quelque peu énigmatique, et aurait sans doute gagné à voir présenter ses tenants et aboutissants de manière moins elliptique. Nous y lisons en premier lieu une exploration des débats touchant à l’unicité du monde ou au contraire la pluralité des mondes. Descartes y a sa place, lui qui défend la thèse selon laquelle il n’y a qu’un seul monde... parce que nous ne saurions découvrir en nous l’idée d’aucune autre matière (Principia II, 22) – thèse « formellement aristotélicienne » mais en réalité aux antipodes d’Aristote, en ce que la « pluralité des mondes n’a disparu que pour céder sa place à celle des tourbillons », et partant à l’accueil légitime d’une spéculation sur ces terrae incognitae où Dieu aurait pu loger une infinité d’autres créatures intelligentes, et les pourvoir des mêmes avantages que nous, jusqu’à l’Incarnation elle-même (AT V 54). De ces débats, dont Mersenne est particulièrement bien informé (il s’en fait l’écho dans le chap. II des Quaestiones in Genesim, où E. M. croit lire une référence directe aux discussions que Mersenne aurait eues avec D. sur ces questions dès 1623), se dégagerait un certain échec de la théologie à surmonter les secousses violentes que non seulement les promoteurs du nouveau monde copernicien, mais ses propres contradictions internes auront infligées au dogme d’un Dieu Créateur d’un monde unique, exclusivement centré sur l’homme. C’est en tout cas à cet échec que répondrait l’entrée en métaphysique de D., documentée dans les lettres de 1630, et sa décision de placer sous l’horizon d’une philosophie première les questions théologiques de l’existence de Dieu et de la Création du monde. Sur ces bases, E. M. parcourt de façon particulièrement concise (pour ne pas dire elliptique) le dispositif médiéval des preuves de l’existence de Dieu, en s’efforçant d’identifier l’impasse dans laquelle s’était fourvoyé le thomisme, s’attachant à prouver Dieu par la Création plutôt que la Création par Dieu. Le Dieu de D., s’il se prouve aussi par les effets, se prouve par ce seul signe qui ne soit du monde, « l’idée » en moi d’un être infini, et Il se prouve comme Dieu Créateur, un être qui se définit « comme celui qui veut et par là fait exister ce qu’il veut, et non comme un simple fonctionnaire de l’ordre et des lois de la nature. » Tendu dans un jeu de références complexe entre Maïmonide et Heidegger, ce chap. dense se conclut par une discussion de la manière dont se résout à partir de l’idea Dei la question de la réalité extérieure, mise entre parenthèses dans le doute. C’est, écrit E. M. dans un passage essentiel, « la seule considération de la puissance divine [qui] suffit à donner l’idée de l’universitas rerum, et tout ce que nous ignorons nous l’ignorons sous le présupposé d’un monde, et d’une création dont il est d’ores et déjà acquis qu’elle ne peut s’épuiser dans la production du seul être que je suis » (p. 122). Ce monde est donc celui dont la seule chose que l’on sache est que l’on y tient le rang de simple « partie », une notion qui n’est donc pas seulement réservée à la res extensa mais permet d’identifier le statut cosmique et la position de la mens humaine, située dans un univers qui la déborde et dont elle ne voit que le voisinage.

97Dans le chap. III, consacré à « l’herméneutique du liber naturae », E. M. se propose d’apprécier le rapport des coperniciens et de D. à la question herméneutique et au principe d’accommodation. Comme il l’écrit en conclusion du chap., la vérité de l’Écriture ne fut pas remise en cause par Copernic mais c’est le type de vérité de l’Écriture et la manière de comprendre le texte sacré qui se sont vus profondément modifiés. La question de l’accommodation (dans ses variétés « séparatistes » et « unitaristes ») est prise à la fois par l’amont – chez les premiers coperniciens, singulièrement chez Rheticus, dont l’Epistola de terrae motu offre une remarquable explication copernicienne de la Genèse, anticipant sur les principes cartésiens de conservation du mouvement – ; et par l’aval, dans le cadre du débat hollandais sur l’orthodoxie du cartésianisme, chez un Lambertus Van Velthuysen, et chez le biographe de D., Daniel Lipstorp, auteur des Specimina philosophiae Cartesianae en 1653. Ce dernier n’hésite pas à identifier l’extension cartésienne à l’expansum ou l’extensum, une des traductions autorisée des « cieux »/rakhia créés par Dieu au premier jour, terme que la Septante rendait par stereoma, et la vulgate firmamentum. Si D. pour sa part s’est refusé à entreprendre une démarche de « physique sacrée » par laquelle il s’agirait de déduire une vérité physique des textes révélés (à cet égard il reste, selon E. M., « séparatiste »), sa conception singulière de l’extension comme ens creatum l’engage déjà dans une exégèse de fait de la Genèse. Son refus absolu de considérer que l’espace puisse préexister à la création, confirme en large partie l’intuition crue de Lipstorp – « Comprendre la Création et la novitas mundi, écrit E. M., suppose qu’on saisisse l’ens creatum dans sa contingence radicale, et que tout quelque chose apparaisse comme l’antithèse du nihil dont la puissance divine le sépare originellement » (p. 168).

98La question de l’espace comme objet de la création divine reste au cœur du chap. suivant sur l’espace et les limites du monde. Le chap. s’attache à l’une des conséquences « embarrassantes » du copernicianisme » : le recul des fixes à des distances « immenses ». Il entend montrer que seul parmi les coperniciens, D. était capable d’assumer métaphysiquement le caractère indéfini du monde, lequel découle chez lui a priori de la connaissance des attributs du créateur. Pour des raisons analogues, D. seul pouvait répondre au défi soumis à Galilée par Urbain VIII, lequel s’appuyait sur la toute-puissance de Dieu pour déclarer qu’une connaissance apodictique des voies de la nature est impossible, Dieu pouvant toujours choisir de faire les choses autrement que par les voies que nous concevons possibles. Pour surmonter cette aporie sceptique, il ne fallait rien moins que la doctrine de la création des vérités éternelles, lesquelles, l’A. y insiste à maintes reprises, ne sont rien d’autre que l’espace créé lui-même dont elles expriment les propriétés formelles. Ainsi, et c’est une thèse très forte et tout à fait convaincante de cet ouvrage, « la création des vérités éternelles vaut comme création simpliciter » (p. 220), et c’est parce qu’elles sont aussi fondamentalement structurantes pour le monde créé, qu’elles le sont pour l’esprit humain que l’apodicticité des lois de la nature peut être préservée. Au reste, ici encore, comme en bien d’autres lieux, l’originalité de D. est mesurée finement, non pas dans l’exhibition d’un contraste absolu avec ses prédécesseurs, mais dans l’identification de minces écarts avec des positions presque semblables, en l’occurrence ici celles prises, quelques décades plus tôt par un auteur jésuite de Louvain, Leonardo Lessius, affirmant de manière presque aussi énergique que D. la nécessité de penser la création des essences quasi comme par une cause efficiente.

99Les deux chap. suivants (« Démêler le Chaos I. Opus creationis », « II. Opus distinctionis ») forment un diptyque dont le fil directeur est un commentaire (encore une fois très largement contextuel) de la cosmogénétique cartésienne développée dans le Monde et dans les Principia Philosophiae. Ils s’attachent notamment à rendre compte de l’évolution de D. entre ces deux textes, sur le chaos originel et sur la question du sens qu’il y a à dire, y compris en régime copernicien, que la terre « se meut ». L’enquête s’ouvre par une discussion des raisons pour lesquelles la physique cartésienne, comme animée par le fiat lux biblique, devait s’ancrer dans l’explication de la lumière, laquelle s’impose non seulement comme la ratio cognoscendi de tous les phénomènes de l’univers, mais aussi comme un paradigme pour penser le mouvement imprimé par Dieu à la matière. Ce préambule permet à E. M. de situer la doctrine de D. dans le sillage des cosmogenèses mosaïques inspirées par le modèle émanationniste de la lumière – notamment celui des héritiers latins de l’optique d’Ibn Al Haytham, les « perspectivistes » Grosseteste et Vitellion ainsi que l’auteur d’un De intelligentiis, identifié à un certain Adamus Pulchrae Mulieris, selon lequel « toute forme influant dans une autre est lumière de manière essentielle » (p. 241). Selon E. M., Descartes hérite de leur réinterprétation de l’ontologie traditionnelle laquelle confère à la lumière toutes les fonctions et prérogatives dévolues traditionnellement à la forme et l’entéléchie. C’est sur cette base qu’il développe sa critique et sa destruction du « firmament » des Anciens. Loin d’en faire un corps solide et impénétrable marquant la limite du monde, il l’associe à la surface de notre tourbillon, limite entre deux matières liquides, manifesté par un indice de réfraction spécifique, et que l’étude de la trajectoire des comètes (comprises comme des astres errant de tourbillon en tourbillon) permettra peut-être un jour de mesurer. Dans le chap. sur « l’opus distinctionis », E. M. commente la manière dont D. explique la formation des éléments et des corps célestes à partir du chaos en sollicitant uniquement des mouvements de séparation et de division de la substance étendue. Il propose un rapprochement suggestif avec le récit de la Genèse qui ne cesse d’employer les verbes d’action séparer ou diviser (p. 274). L’examen de cet opus divin produisant successivement les trois éléments puis les astres conduit l’A. dans un itinéraire complexe, replaçant les hypothèses du Monde et des Principia sur la naissance des astres et des planètes dans le contexte scientifique de son temps (chez Willebrord Snell, Christoph Scheiner, Kepler) mais étudiant aussi les extrapolations et dévoiements « gigantomachiques » auxquels elle a pu donner lieu (chez Jean Terrasson et Claude Gadroys), évoquant des mondes en désagrégation qui se remplacent et s’absorbent les uns les autres, où E. M. voit les prémisses de l’interprétation sécularisante de la cosmologie cartésienne.

100Le dernier chap., « La fin des temps », n’est pas le moins riche, ni le moins original. Il montre de manière très suggestive combien la question du temps fut au cœur de la révolution copernicienne, laquelle est née dans le contexte de la réforme calendaire. Copernic a cherché l’exacte « raison » du mouvement de précession dans les étoiles fixes, mouvement qu’il voulait pouvoir rendre commensurable à celui des autres sphères célestes afin de permettre de calculer « l’année parfaite », au terme de laquelle tous les orbes célestes se verraient de nouveau alignés. E. M. qui montre comment ce thème de la grande année fut investi, y compris par les coperniciens, de significations apocalyptiques, insiste sur le fait que c’est à Kepler qu’il revint (contre ses propres tendances pythagoriciennes), de progressivement dénouer le lien entre l’harmonia mundi copernicienne (qu’il assigne désormais aux seules lois de la géométrie) et la commensurabilité des mouvements célestes, libérant ainsi l’astronomie tout à la fois de la « hantise de la circularité », et de la « hantise astrologico-religieuse de la fin du monde ». D. une fois de plus est présenté comme s’inscrivant dans le mouvement initié par Kepler. Le chap. propose à cet égard, une très belle discussion de l’anti-anthropocentrisme cartésien, sa critique nuancée de l’omnia propter hominem, tissé, comme dans un « intertexte » maïmonidien, et aux antipodes de la vulgate sur l’homme « maître et possesseur de la nature », une expression dont l’A. rappelle la signification biblique et la source textuelle dans les Commentaires des Sentences du Lombard (cité p. 358). L’homme n’est que la moindre partie de la Création, situé en un lieu inassignable du temps autant que de l’espace. Il semble à l’auteur de ces lignes que c’est précisément cette conscience de « localité » (plus sans doute que la considération de la toute-puissance de Dieu, avancée p. 333) qui explique le fameux renversement des Principia au terme duquel D. peut dire paradoxalement que la terre est littéralement immobile, puisqu’elle ne se sépare jamais de son environnement immédiat.

101On ne cachera pas que cette Fabrique du Monde est un ouvrage difficile, exigeant, souvent abrupt dans des transitions qui font passer sans ménagement d’un siècle à un autre, de la patristique à Heidegger, de D. à ses sources et de ses sources à ses lecteurs. Le parcours argumentatif est rarement balisé d’avance, et son caractère « zététique », à l’image de son objet (une cosmologie cartésienne en constante quête d’elle-même) est patent. Il y a chez l’A. une forme de funambulisme herméneutique qui pourra sans doute déconcerter plus d’un lecteur et plus d’un cartésien. Sur le fil ténu de ce commentaire « perdu » de la Genèse, dont rien en réalité, de l’aveu même de l’A., n’assure qu’il ait jamais existé, et que les strictes déclarations « séparatistes » de D. du Discours de la Méthode (AT VI 8) ou de la lettre à Hogelande (AT II 347-8) font dangereusement tanguer, il fallait une certaine audace pour s’avancer. E. M., qui n’en manque pas, pas plus qu’il ne manque du soutien d’une incroyable érudition – capable d’en remontrer à Mersenne lui-même (cf. p. 322, n. 5) –, parvient à convaincre du caractère absolument décisif de la théologie du Dieu créateur pour l’intelligence de la physique cartésienne. On pourra s’interroger ici et là sur la pertinence d’un rapprochement textuel, la vraisemblance d’une rencontre biographique ou la justesse d’une lecture, mais la fresque d’ensemble est d’une puissance de conviction incontestable et dessille les yeux sur nombre de textes cartésiens que l’on croyait bien connaître. Sans doute l’image du philosophe qui s’en dégage est-elle quelque peu déceptive – en particulier parce que D. y apparaît beaucoup moins original, beaucoup plus ancré dans son temps, ses lectures et ses rencontres que ne le veut l’imagerie d’Épinal qui a fait de lui le héros absolu de la modernité. L’image que nous en propose cet ouvrage n’en reste pas moins celle d’un auteur singulièrement profond et essentiel, y compris dans la manière dont il est parvenu à synthétiser et clarifier l’héritage philosophique de ses prédécesseurs coperniciens pour le transmettre à son siècle comme au nôtre.

102Philippe HAMOU (Université Paris-Nanterre)

103Revue Internationale de Philosophie, « Modernité des Règles pour le direction de l’esprit de René Descartes », numéro sous la direction de SEGUY-DUCLOS, Alain, 2019/4, 73, n° 290.

104Numéro thématique contenant les articles suivants :

1051/ FERRARI, Massimo, « Les Regulæ et l’interprétation néo-kantienne », p. 387-406. – Prenant le relai d’E. Dufour (« Descartes à Marbourg », in M. Fichant & J.-L. Marion, éd., Descartes en Kant, Paris, PUF, 2006) et très bien informé des recherches récentes menées en Italie et Allemagne, l’A. dresse le tableau détaillé de l’évolution de l’interprétation des Regulæ, qui mène de J. E. Erdmann (1834) et K. Fischer (1865) à la Descartes’ Erkenntnistheorie de Natorp (1882), jusqu’à Cassirer (de « Le développement de la pensée de Descartes depuis les Regulæ jusqu’aux Meditationes », Revue de Métaphysique et de Morale, 1896, et de Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis, 1899, à Descartes. Lehre – Persönlichkeit – Wirkung, 1939) et aux analyses consacrées à D. par Cohen dans Kants Theorie der Erfahrung (1885²). Aussi sinueuse et complexe qu’elle apparaisse, l’approche marbourgeoise de D. ne se pose pourtant qu’une seule question : dans quelle mesure le penseur (désastreusement) métaphysique des Meditationes et en principe récusé par Kant, n’anticipe-t-il pourtant pas, dans les Regulæ, sur la pensée critique, par sa percée vers une pure théorie de la connaissance, libre de toute assomption ontico-ontologique ? La conquête cartésienne consiste en effet dans la reconnaissance que la considération de l’intellectus constitue le point de départ d’une philosophie déjà critique, abandonnant la considération des choses mêmes. Sur cette base, les débats tournent autour soit de l’assimilation de ce projet à l’idéal des mathématiques, soit à la retombée dans l’étude de la substantia. L’A. montre que cette réduction de D. à une Erkenntnistheorie partage la tendance représentée en France par L. Liard et L. Brunschvicg (a contrario, ajoutera-t-on, par E. Gilson ou J. Maritain et alii). Il souligne que, quelque divergentes qu’elles fussent, c’est sur ce sol que se développèrent les lectures de D. par Husserl et Heidegger. On regrettera seulement que le fond de la question – quelle est la légitimité de cette lecture ? – ne soit pas abordé. On le regrettera d’autant plus que les travaux des dernières décennies, ici complétement omises, offrent de nouvelles connaissances et ouvrent de nouvelles perspectives sur les Regulæ.

1062/ PRADELLE, Dominique, « La réflexion heideggérienne sur les Regulæ : de la méthode à la métaphysique », p. 407-430. – Pour l’essentiel, Heidegger débute sa réflexion sur D. à partir des analyses de Natorp : la méthode, acquise dès les Regulæ et toujours maintenue ensuite, conduit à un idéalisme critique, puisque la « ...première chose à connaître est l’intelligence, car d’elle dépend la connaissance de tout le reste, et non réciproquement » (ainsi dans les Règles I, VIII, XII). De plus, Heidegger admet aussi le reproche marbourgeois typique : D. n’a pas tenu longtemps sa position première, en renonçant à normer cette connaissance (critique) de l’intellectus par lui seul et en lui cherchant une fondation hétéronome (substance, création, véracité de Dieu, etc.). Pour autant, l’essentiel de la lecture heideggérienne se trouve ailleurs. Selon l’Introduction à la phénoménologie (tr. fr. A. Boutot, Paris, 2013, de l’Einführung in die phänomenologische Forschung, G.A. 17), le premier texte (WS 1923-24) consacré à D., qui se concentre sur les Regulæ comme fera plus tard Die Frage nach dem Ding, le privilège que D. accorde à l’intellectus par la méthode conduit à esquisser une science eidétique pure de la conscience ; il anticipe donc sur le projet de Husserl, dont il fait apparaître les limites : la forclusion par avance de tout être-au-monde et de l’accès aux choses en elles-mêmes, au profit exclusif de leur (re-)constitution selon les exigences formelles de la subjectivité constituante. La critique de D. vise au fond Husserl ; et surtout, à l’inverse de la tradition de Marbourg, il convient de reprocher à D. (comme à Husserl) son anticipation (avérée pour Heidegger) du criticisme et de l’Erkenntnistheorie, bref de n’avoir justement pas atteint une « métaphysique » des choses mêmes ; non pas d’avoir sombré dans la substantialisation (reproche de Husserl, suivant Natorp et Cassirer), mais de n’avoir pas accédé aux phénomènes autrement qu’en les réifiant en res, objets étendus ou non. Cette défaillance (Heidegger dira cette Versäumnis, ce « ratage ») a une origine : avoir réduit le souci, donc la détermination essentielle du Dasein, à la seule connaissance, la « modalité théorétique du souci » (D. P.), prolongeant ainsi ce que la pensée grecque avait initié, mais oubliant les possibilités encore sauvegardées par Éthique à Nicomaque VI, la phronêsis et la technê comme modes de pensée déterminés par les choses du monde, où se rencontre le Dasein. Dans cette perspective, les Regulæ, extrapolant le privilège des mathématiques jusque dans la Mathesis universalis, apparaissent comme l’imposition du primat théorétique dans la phénoménologie, qui « .. impose à la métaphysique une prédétermination formelle de son objet » (D. P.). D’où l’inversion du privilège accordé par les Marbourgeois (et Husserl) aux Regulæ. Belle et bonne contribution, où on ne relève qu’une erreur : le concept de substantia n’apparaît pas dans l’analyse du morceau de cire de la Meditatio II, et, s’il intervient dans Principia I, art. 52, ce n’est pas en référence à lui.

1073/ MEHL, Édouard, « Sagesse et recherche de la vérité dans le Traité des règles pour la direction de l’esprit », p. 431-448. – La fine et ponctuelle érudition habituelle de l’A. précise ici des points d’importance. Même si l’on hésitera à le suivre dans sa correction du titre (y rajoutant tractatus, terme effectivement utilisé, mais apocryphe dans l’inventaire de Stockholm, et sans rôle de titre en AT X 373 et 399 ; sinon il suffirait du « in hoc Tractu », AT VII 4, 1, pour corriger le titre des Meditationes), on sera assez convaincu par le rapprochement de l’universalité de la sapientia humana (Règle I) avec le primat de l’intellectus (Règle VIII) ; par l’hypothèse d’une origine homérique (Odyssée IV, 126 sq. & 220 sq.) de l’énigmatique « Trésor mathématique de Polybe le Cosmospolite » (AT X 214, recopié par Leibniz) ; par le rapprochement avec la folie selon Érasme ; par l’insistance sur la fait que jamais D. n’a douté de l’existence pure et simple des corps, mais seulement de que cette existence nous soit connue par perception claire et distincte.

1084/ CUNNING, David, « Hyperbolic doubt, Cognitive Garbage and the Regulæ », p. 449-467. – Appuyé sur une stricte ignorance du texte original de D. (toujours cité en traduction anglaise) et des études non-anglophones, un essai malheureux et confus sur les idées confuses.

1095/ SÉGUY-DUCLOS, Alain, « Les Règles au risque du relativisme », p. 469-489. – Soulignant à grands traits, mais très justement, que la théorie de la connaissance des Regulæ, en considérant les choses non en elles-mêmes mais en tant que connaissables, implique un nouveau concept de vérité, ce travail souligne que « Descartes élabore une connaissance des êtres [sc. des étants], mais qui n’a pas pour autant une le sens d’une ontologie ». L’A. se demande comment D. peut pourtant éviter un « relativisme anontologique ». Ce sera par un « absolu relatif », auquel manquerait cependant, pour s’établir solidement, les progrès ultérieurs des mathématiques modernes, Riemann et Poincaré (p. 478), Gauss, Lobatchevski et Klein (p. 486), Hilbert, Zermelo, Bourbaki, Löwenheim-Skolem et Grothendieck (p. 487), voire de la logique (Wittgenstein, Gödel, Lukasiewicz, Turing, p. 488). Seuls les spécialistes apprécieront.

110Jean-Luc MARION, de l’Académie française

2.2. Cartésiens

111(*) CARBONE, Raffaele, La vision politique de Malebranche, Classiques Garnier, Paris, 2018, 328 p.

112Le « visionnaire » Malebranche avait sans aucune doute une vision politique cohérente, et celle-ci n’était pas un « être représentatif » (pour reprendre l’expression d’Arnauld), mais une véritable science de l’homme (p. 41), comme le prouve solidement l’A. dans ce livre qui vient compléter une lacune dans les études malebranchistes. Car, à part quelques articles (plutôt datés) traitant la question, la politique chez Malebranche manquait de traitement unitaire et, disons-le, pouvant argumenter en faveur d’un « occasionalisme politique » (p. 83) dont peut retracer les étapes de cristallisation, à partir de la Préface de la Recherche jusqu’au Traité de Morale et aux Entretiens sur la métaphysique. Ce livre composé de trois parties relativement égales réussit à prouver que dès son premier ouvrage, Malebranche possède « une conception claire des rapports de pouvoir » (p. 43), qui puise ses racines le problème des deux unions de l’âme, s’enrichit progressivement (dans la confrontation, discrète mais réelle, avec Hobbes, p. 49-63, et même avec Spinoza, p.192-211) au fur et à mesure que se raffine l’analyse des effets générés (dans les rapports familiaux ou sociaux) par l’imagination et par « la volonté factuelle de convenir » (p. 91-99) et culmine dans la conception de maturité sur la justice divine et humaine (p. 265-299). Le fil rouge du livre est une analyse du concept d’ordre (en tant que « rationalité originaire et hiérarchie de valeurs inscrite dans l’Ordre immuable », p. 67), qui permet à l’A. de soutenir, avec des arguments solides (cherchant avec acribie des preuves textuelles de sa thèse) qu’il existe chez Malebranche « un fondement métaphysique de l’être-en-commun » (p. 68), à savoir « le rapport de tous les esprits avec une même source de lumière, avec Dieu lui-même » (p.85). L’A. revisite l’analyse faite par J. Reiter dans System und Praxis (Fribourg/Munich, 1972), et rediscute la distinction que celui-ci avait proposée dans le but de décrire la dimension « politique » de la métaphysique malebranchiste (entre une a-socialité métaphysique et une dépendance factuelle) et soutient qu’il ne faut pas injustement retrancher du malebranchisme la dimension intersubjective des relations sociales qui découlent, certes, du rapport métaphysique entre l’âme et le corps, marqué par l’inévitable tension entre évidence et vraisemblance, mais qui sont apaisées par la coopération entre raisonnement et expérience. C’est en vue de cette coopération que l’A. insiste sur un aspect moins évident de l’occasionalisme, à savoir la portée « morale » du rapport entre âme et corps, qui n’est autre chose que la nécessité de « maîtriser intellectuellement les liaisons interhumaines » (p. 83) tissées et entretenues pas l’imagination, cette faculté de l’âme qui « ne parle que pour le bien du corps » (comme le dit Malebranche lui-même), mais qui n’en demeure pas moins vitale puisqu’elle permet la sociabilité originaire dont découlent la hiérarchie politique, les rapports d’autorité, le biopouvoir et psychopolitique, les inclinations humaines comme l’estime et le mépris, la soumission et la désobéissance : autant de thèmes qui marquent la deuxième partie du livre (pp.105-160). Il revient à la troisième partie du livre de faire voir comment Malebranche met au point, dans ses œuvres de maturité, une conception articulée de la justice humaine en tant qu’institution de la loi positive, destinée à remédier aux conséquences de la chute originaire : une réflexion féconde qui n’est que l’analogon de l’équilibre que l’oratorien institue en Dieu entre nomothétique et puissance (p.270) et qui ne laisse ni Dieu (législateur suprême) ni les princes (législateurs temporels) agir en dehors de « l’ordre immuable de la justice ».

113Cristian MOISUC (Université AL. I. Cuza de Iasi, Roumanie)

114COQUI, Guillaume, Pascal. Misère et grandeurs de la raison, Paris, Ellipses, 2019, 254 p.

115Publié dans une collection au titre si peu pascalien, « Aimer les philosophes », le premier étonnement du lecteur porte sur le titre même de l’ouvrage. Que la pensée, par sa nature, fasse la grandeur de l’homme (L 759) ou sa dignité (L 756) est chose parfaitement attestée – comme sa misère et sa sottise, par ses défauts. Car « c’est être misérable que de se connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable » (L 114). La pensée fait la grandeur de l’homme – elle est même « principe de grandeur en l’homme » (L 149) tout en lui faisant connaître sa misère (L 117). Que l’on puisse assimiler pensée et raison, passe (selon L 470 par exemple). Mais qu’il y ait pour Pascal des grandeurs de la raison – par quoi l’homme est grand –, voilà qui rend le propos d’emblée bien discutable, et qui fait craindre que le couple d’origine augustinienne de la grandeur (dignitas) et de la misère (miseria) de l’homme ne soit mal compris. Si ce petit livre requérait d’être recensé en détail dans le Bulletin cartésien, d’autres réserves pourraient être énoncées, en particulier sur le divertissement ou sur le fragment « Infini-rien », à propos duquel P. Costabel avait autrefois montré l’ineptie de multiplier les infinis en posant une équation comme « 1/ 2 ∞ ». Il ne le mérite qu’à titre de double contre-exemple méthodologique, que nous développons à l’adresse des jeunes chercheurs : pour son ignorance feinte ou réelle de la littérature secondaire, qu’elle soit récente ou canonique, et pour sa fatuité.

116La bibliographie est très lacunaire, de laquelle sont par exemple absents l’édition Lafuma major, mais aussi les travaux déjà anciens de H. U. von Balthasar, P. Courcelle, M. Serres, ou plus récents comme ceux de T. Shiokawa, J.-L. Marion, P. Force ou A. Frigo (non seulement le livre de 2016, L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour, mais la présentation concurrente de 2015, L’évidence du Dieu caché. Introduction à la lecture des Pensées de Pascal) et al. La palme revient à deux commentateurs et à un éditeur : L. Thirouin d’abord, dont G. Coqui déclare péremptoirement, à propos de l’« admirable étude » Pascal ou le défaut de <la> méthode (titre fautif et absent de la bibliographie) commentant le difficile L 926 (« On se fait une idole de la vérité même ») : « Aucune lecture ne pourrait être plus éloignée de la nôtre, et, avons-nous la faiblesse de croire, plus contraire à Pascal » (p. 22) ! L’auteur de ces lignes (V. C.) ensuite, dont les ouvrages sont absents de la bibliographie, mais plusieurs fois sollicités. Le cocasse est atteint p. 159-160 : « On lit parfois [sic] que Pascal aurait, le premier en langue française, substantivé le pronom moi. C’est inexact, même si l’on s’en tient aux seuls philosophes » – la note appelée à ce mot renvoie au « philosophe » (!) Philippe Desportes, cité dans Pascal. Des connaissances naturelles à l’étude de l’homme (p. 123) puis dans L’invention du moi (p. 47) pour un usage parfaitement banal de « cet autre moi, pour qui j’aimais à vivre », alter ego qui n’est précisément pas moi, mais la femme aimée… Quant à l’édition Martineau des Discours, elle est qualifiée, nouvelle ambivalence, du mot péjoratif d’« aventure », auquel s’ajoute l’adjectif « remarquable » (p. 249). Ce qui n’empêche pas l’A de la suivre au titre de sa restitution dialoguée quand il reproduit le texte n° 6, « Qu’est-ce que le moi ? » (p. 231-232) et de l’introduire en reprenant sans les citer Sur le prisme métaphysique de Descartes de J.-L. Marion ou notre Pascal et la philosophie. On nous excusera de ne pas établir la liste des bévues, comme celle qui fait de Pascal, qui en donne la pagination, un usager de l’édition de 1592 des Essais (au lieu de 1652), pour nous contenter de relever que le mot Apologie (qu’aucun texte du XVIIe siècle n’autorise, comme l’ont montré récemment H. Aupetit et L. Thirouin) est employé passim pour parler du projet de Pascal, victime d’un « parti bigot » plus que « dévot » qui va jusqu’à « tordre les faits » (p. 14-17).

117Ces omissions, erreurs et confusions, fautes embarrassantes mais péchés véniels, se doublent de la moquerie et de la calomnie, autrement plus graves, envers L. Cognet. C’est ainsi que la n. 4 de la p. 150 reproche à l’éd. des Provinciales procurée par G. Ferreyrolles (Garnier, 2010, désormais CF, qui reprend l’éd. de Louis Cognet, Garnier, 1965, désormais C) de donner une référence fautive à Escobar – qu’après la 5e Provinciale « tout le monde cherche », relève malicieusement Pascal – concernant un passage particulièrement scabreux de la 6e Provinciale qui mentionne la bulle de Pie V du 30 août 1568 contre les clercs sodomites, pour lui substituer « un passage autrement moins croustillant » qui « rend le texte incohérent ». Or Cognet, qui suivait l’éd. de Lyon 1659 du Liber theologiae moralis viginti quatuor Societatis Jesu Doctoribus reseratus d’Escobar (2e tirage, dernière éd. parue du vivant de Pascal, C p. 80, note 2 = CF, p. 195, n. 1 et p. 87) donnait la bonne référence à Escobar (éd. 1659, p. 151 in C p. 99, n. 3 = CF p. 213, n. 3), qui correspond en effet à celle donnée dans le texte même sans indication de la page depuis l’édition in-8° de 1659 : tr. I, ex. 8, n. 102 (C a été suivi par Le Guern, que l’A. crédite d’avoir rétabli la bonne référence !). D’où vient l’erreur ? L’A. n’a sans doute pas vu que CF a utilement transformé en notes de bas de page les variantes données in fine par C, c’est-à-dire les références à A (éditions originales in-4° dans le texte établi par Gazier dans la collection des Grands Écrivains de la France, t. IV-VI), B1 (première édition, Cologne, 1657) et B2 (seconde édition de 1657) : ainsi la note 2 de CF p. 213 indique « est en la p. 117 » (= C p. 487), page qui renvoyait à l’éd. 1644 d’Escobar dument citée par Pascal après Arnauld (GEF, t. V, p. 32, qui donnait, à la suite de Nicole/Wendrock, le passage d’Escobar, GEF, t. V, p. 19 = p. 151 de l’éd. 1659 – l’édition de 1644, restée ignorée de Gazier, GEF IV, p. 286, est désormais disponible sur books.google.fr) ! Il n’y a donc là aucune « correction » de CF, mais l’usage double de l’éd. de 1644 (p. 117, initialement citée par les Provinciales) et de celle de 1659 (p. 151, utilisée par Gazier, C et CF). Quant au passage lui-même, Pascal « n’ose le rapporter, car c’est une chose effroyable » ; Wendrock de même, traduit par Mlle de Joncoux : « Montalte écrivant en français ne l’a touché que légèrement, et je n’oserais moi-même le rapporter si je n’écrivais en latin » – et Mlle de Joncoux de donner, dans la traduction même, un résumé français du propos d’Escobar, qui explicite les « circonstances » du crime contre nature mentionnées par Suárez pour en évaluer les degrés de peccaminité (éd. Berton, Vivès, 1871, t. 23 bis, p. 134, qui commente saint Thomas, Summa Theologiae, IIaIIae, q. 154, a. 11 et 12 et discute Martin de Azpilcueta, le Doctor navarrus), avant de préciser en note : « Escobar explique ces circonstances, mais la pudeur ne permet pas de traduire cet endroit en français. Le voici en latin » (« Doctrine abominable d’Escobar », Note I sur la VI. Lettre, in Les Provinciales…, avec les notes de Guillaume Wendrock…, traduites en français par Mademoiselle de Joncourt, Cologne, 1739, t. II, p. 83) ; de même aussi L. Cognet, qui note « passage peu traduisible en français » (C p. 99 = CF p. 213). Mais G. Coqui prend la pudeur de Cognet (plus loin qualifié de « pudique à l’excès », p. 250) pour une ignorance du latin : « le passage, que Louis Cognet déclare “peu traduisible” (!), l’est en réalité très facilement » (p. 150). Bravo ! Traduisons et croustillons. Que dis-je ? Taillons des croupières. Notre époque n’en est plus à couvrir ce qu’on ne saurait voir, comme tous les tartuffes qui nous ont précédés. – A vrai dire, la traduction du passage est si facile que G. Coqui croit pouvoir la reprendre à M. Le Guern (Pascal, Œuvres complètes, t. I, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, note p. 1178-1179 à l’appel 4, p. 638) sans en corriger les erreurs. Commençons par quelques maladresses qui feront sourire : le clerc est innocenté par Escobar, licet non servet debitum vas, « bien qu’il ne conserve pas… » (pour : « bien qu’il ne se serve pas… ») ; exercere sodomiam, c’est l’« exercer » (pour : la « pratiquer ») et les lapsi sont ceux qui y ont « glissé » (pour : y « sont tombés ») ! Plus fâcheux que cet exercice de glissade est le faux sens final : « Colligo clericum… , si sit contritus, etiam retento beneficio, officio, et dignitate, omnino esse absoluendum », « Je conclus qu’un clerc…, s’il est contrit, doit être absous totalement, même s’il retient son bénéfice, son emploi et sa dignité » — le clerc est absous et de plus il conserve ses droits, etc.

118Quand on a affaire à un livre publié par l’éditeur Ellipses, l’expérience fait d’emblée présumer que sa lecture sera inutile – les exceptions sont rares, et, de ce point de vue, Descartes est heureusement bien loti. La seule question qu’un recenseur a à se poser est celle de savoir si le livre est incertain, et, partant, sera nuisible à ses lecteurs, en particulier étudiants. La réponse s’impose ici. Il n’en faut pas moins approuver sans réserve sa conclusion, qui appelle à « lire et relire » Pascal. Pascal lui-même.

119Vincent CARRAUD (Sorbonne Université)

120FERRARO, Angela, La Réception de Malebranche en France au XVIIIe siècle. Métaphysique et épistémologie, Paris, Classiques Garnier, 2019, 410 p.

121Jusqu’à il y a peu, la philosophie de Malebranche faisait surtout l’objet d’approches structurales focalisées sur les questions métaphysiques liées à l’occasionalisme versus le théocentrisme et à la vision en Dieu. F. Alquié et J. Deprun avaient tôt souligné l’importance de la réception de la physiologie et de la psychologie de l’homme déchu pour les Lumières. Mais le traitement pour lui-même de ce paradoxe des conséquences, c’est-à-dire l’examen rigoureux des modalités de l’incorporation d’arguments entiers de Malebranche au service de l’édification de matérialismes parfois radicaux, mit du temps à mettre à profit des travaux sur ce point essentiels comme ceux des spécialistes des manuscrits clandestins.

122La très grande originalité de l’ouvrage d’A. Ferraro, parfaitement informé de la littérature critique la plus récente, consiste, de ce point de vue, à se situer par-delà les clivages idéologiques et à proposer la première étude systématique des réinvestissements contrastés de la philosophie de Malebranche par les Lumières françaises. Les cinq chapitres, sur la physiologie de l’esprit, l’obscurité de l’âme à elle-même, l’essence divine représentative de tous les êtres, le statut problématique des corps et le modèle de la légalité naturelle, permettent de réfracter la métaphysique et l’épistémologie de l’Oratorien dans des corpus parfois méconnus ou sous-estimés par les historiens de la philosophie. On pense notamment au médecin Jean Besse (16??-17??) ou au pédagogue Edmond Pourchot (1651-1734), mais les exemples de ce type abondent dans l’ouvrage. Ils permettent en outre d’envisager les corpus plus canoniques sous des jours nouveaux ou de faire porter la focale sur des philosophes à la fois décisifs et encore peu étudiés, ou pas de cette manière. Il en va par exemple ainsi des analyses de l’apport de la psychologie malebranchiste à la philosophie de Rousseau, des relations entre les pensées de Voltaire et de Malebranche sur la question de la connaissance de Dieu, ou bien encore de l’importance de la physiologie malebranchiste de l’esprit pour la gnoséologie condillacienne. Comme toute étude de réception informée et soucieuse de sa méthode, portant sur un vaste corpus et une longue durée, le travail de l’A. nous invite ainsi à bousculer les catégories historiographiques dominantes. Il réintègre opportunément Malebranche dans une histoire de l’empirisme physiologique et psychologique nous permettant de repenser aussi bien ses relations au spinozisme et sa contribution à l’avènement de la radicalité, que son rapport au mysticisme et son importance pour les « anti-Lumières ».

123Delphine ANTOINE-MAHUT (ENS de Lyon, IHRIM, Umr 5317 et labEx Comod)

124PRIAROLO, Mariangela, Malebranche, Rome, Carocci editore, 2019, 199 p.

125Décrire Malebranche d’une manière synthétique, dans une monographie consacrée à un penseur qui se situe à mi-chemin entre les classiques et les modernes (p. 8), illustrant dans son œuvre les contradiction de l’époque baroque et même celle d’une synthèse échouée (p. 169) : voici le pari réussi de M. Priarolo dans ce livre paru dans la série Pensatori de l’éditeur. Dans la lignes des livres condensés et érudits sur Malebranche (Denis Moreau, Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, 2004 ou Claire Schwarz, Malebranche. Mathématique et philosophie, Paris, 2019, voir le compte rendu ici même), ce livre se propose de rendre compte des principales articulations du système malebranchiste. Ecrit d’une manière alerte et structuré en trois chapitres relativement égaux portant des titres bref et suggestifs (Conoscere, Essere, Agire), auxquels s’ajoutent une chronologie de la vie et des œuvres de l’Oratorien ainsi qu’une bibliographie essentielle et mise à jour, le livre offre le portrait d’un Malebranche animé pendant toute sa vie d’une même conviction, à savoir l’universalité de la raison. Le premier chapitre permet à l’A. de reprendre le grandes lignes de la théorie malebranchiste de la connaissance (suivant la charnière posée dans la Recherche), y compris du point de vue de l’évolution de la théorie occasionaliste de l’idée, survenue à cause de la controverse avec Arnauld et avec Foucher (p. 78-88). Analysant la doctrine de l’idée efficace et de ses corrélats épistémologiques, à savoir la passivité de l’esprit humain et l’obscurité de l’âme humaine à elle-même (p. 63-77), l’A. signale l’effet paradoxal de l’occasionalisme en matière de morale, c’est-à-dire l’effacement de la notion de responsabilité individuelle (p. 52). On appréciera beaucoup la distinction entre « les bonnes intentions » de Malebranche et « la vérité paradoxale du malebranchisme en domaine épistémologique » (ou du « théocentrisme épistémologique, p.88), c’est-à-dire l’identité entre Dieu et l’homme au nom du savoir absolu (p. 82). Dans le deuxième chapitre, l’A. montre de quelle manière l’oratorien attaque un aspect problématique du cartésianisme (l’existence du monde extérieur), afin d’en fournir une démonstration plus rigoureuse (p. 98), ce qui ne peut pas se faire sans l’appel à la parole divine. Des pages denses et judicieuses retracent les étapes conceptuelles de la polémique avec Dortous de Mairan et reviennent sur les rapports entre l’étendue intelligible et les accusations de spinozisme (p. 101-112). Une dizaine de pages sont consacrées aux rapports entre Malebranche et Leibniz quant au concept de « lois de la nature » (que ce soit celles du mouvement ou celles qui dérivent de la théorie de la création des vérités éternelles (p. 112-128). Le dernier chapitre souligne, avec justesse, les conséquences en matière de théologie d’une thèse chère à Malebranche dès l’époque du Traité de la nature et de la grâce (l’action simple, générale, constante et uniforme de Dieu). La théodicée malebranchiste (qui se fonde sur la reprise, en domaine de la grâce, du fonctionnement des lois naturelles) génère des « conséquences non désirées » (p.139), parmi lesquelles l’A. mentionne l’action générale du Christ, cause occasionnelle de la grâce : un aspect du système occasionaliste qui ne manquera pas d’être exploité par Robert Challe (1659-1721) ou par Voltaire (p.141-146), qui mettront d’autant mieux en cause le concept traditionnel de providence divine. Les conclusions insistent, avec justesse, sur l’ambiguïté du rapport malebranchiste entre foi et raison, ainsi que la double manière de lire le rapport entre la philosophie et la théologie. Il revient donc au lecteur de revivre les ambiguïtés du malebranchisme, guidé par ce livre pour le grand public écrit avec rigueur scientifique.

126Cristian MOISUC (Université AL. I. Cuza de Iasi, Roumanie)

127SCHWARTZ Claire, Malebranche, Mathématiques et philosophie, Paris, Sorbonne Université Presses, 2019, 390 p.

128Sous un titre ambitieux, l’A. expose les principes et l’évolution de la pensée mathématique de Malebranche en deux grandes parties. La première, fondée principalement sur l’analyse du livre VI de la Recherche de la vérité, analyse les rapports généraux de la pensée de l’Oratorien avec les procédures mathématiques développées dans les Regulæ ad directionem ingenii en étudiant successivement les conceptualisations malebranchiennes de la méthode, puis la théorie de la vérité entendue comme rapport. Il s’agit ici d’examiner la période qui va des premiers travaux aux années 1690. Le tournant qui suit est opéré notamment sous l’influence des résultats leibniziens, dans le cadre de la diffusion du nouveau calcul. La seconde partie (« Évolution ou Revirement ? ») se focalise initialement sur la question du calcul intégral et de l’infini, en analysant pour commencer le manuscrit Du calcul intégral publié en 1967 (2e édition 1979) par P. Costabel dans le vol. XVII-2 des Œuvres complètes de Malebranche. Le fruit de cette analyse est la mise en évidence de l’attitude différenciée de D. et de Malebranche par rapport à la question de l’infini, tant en mathématiques qu’en philosophie. Ce point débouche, apparemment par souci d’exhaustivité (p. 287), sur le thème de la physique générale malebranchienne (ch. 5). La conclusion écarte toute idée de revirement et s’attache à reconstituer les cohérences. Parmi les points les plus intéressants de cette étude, vient en premier lieu la présentation (faite sans changement par rapport aux hypothèses de P. Costabel) et l’analyse détaillée du cahier de Malebranche rédigé à partir des Leçons de calcul intégral de J. Bernoulli. L’A. clarifie les problèmes traités dans ce document de manière précise, mais il semble que le trait de contraste soit parfois forcé. Par exemple, à propos des tangentes, l’A. rappelle que, dans l’école malebranchiste, on suppose « depuis un certain temps » que « les lignes courbes se doivent considérer comme des polygones d’une infinité de petits côtés égaux » (p. 209), et oppose cette conception de la courbure à celle de D., pour lequel, selon l’A., qui s’appuie sur la Géométrie (AT VI, 412), une telle supposition serait impossible. Or D., dans une lettre à Mersenne du 23 août 1638, dit précisément qu’il considère la « roulette circulaire comme un polygone qui a une infinité de côtés » (AT II, 309). Certes, D. ne démontre pas cette supposition, pas plus que les malebranchistes, mais il l’assume bel et bien.

129Ce travail centré sur Malebranche intéresse naturellement les études cartésiennes, puisque l’A. s’attache constamment à montrer l’analogie des problèmes, la reprise critique par Malebranche des thèmes de D. et leur transformation voire leur rejet. Concernant la question de la méthode, l’analyse de l’A. est intéressante dans sa mise en rapport des Regulae avec la pars construens de la Recherche : signalés depuis longtemps, les parallèles entre le D. encore inédit et la méthodologie malebranchienne sont manifestes (mais peut-être aurait-on souhaité qu’ils fassent l’objet d’un relevé plus systématique, plutôt que d’une reconstruction affectée de digressions) ; de même, il y a ici, chez Malebranche comme chez D., un rapport essentiel avec la théorie de l’imagination, dont les grandes lignes sont restituées.

130On peut cependant nuancer un certain nombre d’assertions un peu hâtives. Ainsi, selon l’A., la certitude de l’arithmétique et de la géométrie définie par la Reg. II proviendrait de la « perfection de leur objet » (p. 57). « Perfection » est-il une traduction satisfaisante de l’ « objectum (…) purum et simplex » (AT X 365, 16-17), et ce plus encore dans l’optique d’une lecture malebranchienne ? Le ch. IV de la première partie du Livre VI de la Recherche, dont certains textes semblent directement copiés sur les Regulae (par exemple, OC III, p. 274-275) devrait sans doute être développé dans tous ses aspects, y compris musicaux et mécaniques. – D’autre part, certaines questions sont évoquées bien rapidement (ainsi, la question de l’anaclastique p. 66) ; les remarques sur les notions de Mathesis universalis, de « mathématique universelle » et de « science universelle » paraissent demander des justifications plus amples, et ce même si la considération de la géométrie comme « espèce de science universelle » propre à rendre attentif et à régler l’imagination » (Recherche, OC II, p. 278) ne dérive pas comme le montre très justement l’A., de la Reg. IVb, elle paraît quand même, dans tous ses éléments, s’associer à la séquence des Reg. XIII à XV ; dans le même ordre d’idée, le passage essentiel de la Reg. XIV (AT X 440) sur la grandeur choisie comme susceptible d’être peinte en l’imagination ne peut être compris en considérant qu’est grandeur « ce qui est susceptible de mesure » (p. 75) : D. ne définit pas la grandeur par la mesure, mais seulement par la capacité à recevoir le plus et le moins – et la difficulté qu’aurait une telle définition par la mesure est précisément marquée par Malebranche, qui montre que les rapports incommensurables s’expriment géométriquement aussi bien que les autres (Recherche, OC II, p. 276).

131Cet ouvrage a le mérite de fixer l’attention sur la pensée mathématicienne de Malebranche dans tous ses aspects, à la fois internes au développement de cette science et dans ses rapports avec la philosophie prise dans sa dimension gnoséologique et méthodologique. Dans le cadre d’une monographie, cette perspective est légitime et nouvelle ; elle appelle des prolongements.

132Frédéric DE BUZON (Université de Strasbourg)

133STRAZZONI, Andrea, Dutch Cartesianism and the Birth of Philosophy of Science, Boston, De Gruyter, 2019, 245 p.

134L’ouvrage est issu d’une thèse de doctorat soutenue à l’université Erasmus de Rotterdam en 2015. Dans le sillage des travaux de L. Thijssen-Schoute, Th. Verbeek et T. Schmaltz, l’A. s’efforce de montrer que la réception de la philosophie de D. dans les Provinces Unies au XVIIe siècle dessine un mouvement de transformation de la métaphysique cartésienne en philosophie des sciences. En même temps que les cartésiens néerlandais remanient la philosophie de D. pour l’insérer dans le curriculum universitaire (notamment en développant les disciplines de la logique et de l’éthique sur une base cartésienne), ils cherchent à garantir le statut de connaissance certaine (scientia) à la philosophie naturelle grâce aux ressources offertes par la métaphysique cartésienne (concernant l’évidence et la véracité divine).

135À la suite de l’introduction, le chapitre 2 (p. 23-38), sans apporter véritablement d’élément nouveau, constitue une synthèse sur la figure de Regius, dont l’A. admet qu’elle est en décalage avec la trajectoire qu’il entend retracer. En effet, Regius prive la philosophie naturelle cartésienne de son ancrage dans la métaphysique et renvoie toute fondation des sciences à la Révélation, donc hors du champ philosophique. L’A. considère que les autres cartésiens néerlandais entendent précisément réagir à cette approche. Les deux chapitres suivants retracent, dans le contexte de l’opposition universitaire au cartésianisme, les stratégies de Clauberg et De Raey, le premier produisant une scolastique cartésienne reposant sur une fondation métaphysique et logique et adaptée au cursus universitaire, le second se concentrant sur la physique cartésienne. Dans le chapitre 4, l’A. aborde également la figure de Geulincx qui s’insère cependant difficilement dans le tableau qu’il entend dresser puisque sa métaphysique centrée sur la volonté divine vise à garantir la certitude, non pas tant de la philosophie naturelle, que de l’éthique. Dans le chapitre 5, l’auteur revient à De Raey qui, à partir des années 1660, se tourne vers la métaphysique dont le rôle est réduit à celui de garantir le statut de certitude de la physique. Les deux derniers chapitres sont consacrés à De Volder et Willem Jacob ’s Gravesande qui associent le cartésianisme à la science expérimentale et newtonienne : la métaphysique n’offre plus à la physique ses premiers principes et la philosophie se transforme en retour réflexif sur les méthodes et les limites de la connaissance scientifique, i.e. en philosophie des sciences.

136L’ouvrage s’articule autour de la notion de foundation. L’A. entend principalement par ce terme les arguments philosophiques qui visent à garantir la fiabilité des facultés humaines dans l’acquisition d’une connaissance certaine et, dans une moindre mesure, la démarche théorique établissant l’ontologie de la philosophie et de la science (p. 20-22). Il entend montrer comment ces deux aspects de la démarche de fondation de la science par la philosophie prennent le pas, dans le contexte néerlandais du XVIIe siècle, notamment sur la déduction des premiers principes de la philosophie naturelle. Pour ce faire, l’A. s’appuie sur une prise en compte du contexte et une lecture attentive des sources. Celles-ci tendent cependant à prendre le dessus sur la ligne interprétative que l’ouvrage est censé suivre, d’autant que chaque page comporte d’abondantes citations latines, aussi bien dans le corps du texte qu’en notes de bas de page, qui ne sont jamais traduites.

137Delphine BELLIS (CRISES, Université Paul-Valéry, Montpellier)

138SUSINI, Laurent, L’Insinuation convertie, Pascal, Bossuet, Fénelon. La colombe et le serpent, Paris, Classiques Garnier, collection « L’Univers rhétorique », 2020, 458 p.

139« Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes », enjoint Jésus-Christ aux fidèles qu’il « envoie comme des brebis au milieu des loups » (Mt 10, 16). Et malgré les efforts des exégètes, et notamment de saint Jean Chrysostome, pour neutraliser la formule déroutante, force est de reconnaître quelque chose d’insinuant, voire d’insidieux dans cette prudence reptilienne prêchée par le Christ, sinon dans son fond, du moins dans ses formes. Les difficultés recelées par le précepte christique devinrent particulièrement évidentes vers la moitié du XVIIe siècle lorsque l’éloquence sacrée se vit confrontée en même temps à la progressive stigmatisation de l’éloquence pédante et de la sophistique chrétienne des plumes jésuites du début du siècle et à l’épanouissement d’une éloquence mondaine insinuante. Il fallut alors s’interroger sur la licéité et les formes de l’« insinuation en régime d’éloquence chrétienne ». Allier le serpent et la colombe, comme l’exige le Christ, signifie distinguer, avec Pascal, la prudence « politique » de celle « divine et chrétienne », en précisant les pratiques discursives qui découlent de la prudentia spiritus, notamment en ce qui les différencie, mais aussi qui les rapproche de celles de la prudentia carnis. Le défi est celui d’articuler la prétention à une vérité forte avec l’aspiration à une parole insinuante, en imitant le modèle divin d’un discours qui se caractérise par une « douce et toute-puissante insinuation de [la] vérité » (Bossuet, Méditations sur l’évangile, I, 29). Entre la flatterie et l’invective, le « tournant insinuatif de l’éloquence chrétienne de la seconde moitié du XVIIe siècle » parvient à théoriser et à pratiquer un « double acclimaté, inversé, converti » de la prudence et de l’éloquence mondaines, de sorte que, selon Fénelon, « les enfants que Jésus-Christ veut qu’on laisse approcher de lui ont dans la simplicité de la colombe toute la prudence du serpent, mais une prudence empruntée » (Explication des maximes des saints, art. XXXI).

140C’est ce phénomène complexe, qui au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle, permet la redéfinition des limites et des enjeux de « l’insinuation chrétienne », que s’attache à reconstituer l’étude de L. Susini. Et cela en choisissant comme points de vue privilégiés les Pensées de Pascal, le Carême du Louvre de Bossuet et Les Aventures de Télémaque de Fénelon – choix apparemment paradoxal, car il s’agit de trois auteurs et de trois ouvrages certes différents, mais qui semblent partager une même défiance à l’égard des voies obliques d’une parole qui persuaderait « par douceur » en renonçant à la force simple et directe de la vérité qu’elle énonce. Au fil d’une analyse extrêmement riche et très nuancée, l’A. parvient à situer l’essor de l’insinuation chrétienne sur le fond d’une crise de l’éloquence sacrée et « d’une recomposition des cadres de la rhétorique persuasive », tout en permettant de reconnaître dans Pascal, Bossuet et Fénelon trois remarquables théoriciens et praticiens de cette « insinuation convertie ».

141L’ouvrage propose une analyse en trois temps : après avoir précisé le sens qu’on assigne à la notion d’insinuation dans les années 1650-1700, en libérant le concept des ombres portées et des anachronismes de sa compréhension actuelle, l’A. fait le point sur la posture générale de Pascal, Bossuet et Fénelon à l’égard de leurres et des ressources de l’éloquence insinuative. Suivent quatre chapitres consacrés aux quatre instances qui articulent l’espace rhétorique de l’insinuation chrétienne (dérouter, répéter, semer, voiler).

142Les précisions lexicales s’avèrent très instructives, car on s’aperçoit que les usages d’« insinuation » et d’« insinuer » à l’âge classique manifestent une certaine indifférence à l’égard de la distinction entre l’implicite et l’explicite (« insinuation » est d’ailleurs aussi un « terme de Palais » qui nomme, d’après Furetière, « l’enregistrement d’un acte dans des registres publics »). Ainsi, il ne s’agit pas, comme on le pense spontanément aujourd’hui, de sous-entendre ou de donner à entendre, en cachant, au moins partiellement, ce qu’on veut communiquer, mais de rendre l’interlocuteur insensible à la violence de la communication, en faisant « entrer adroitement dans l’esprit » une vérité, « en ne marquant pas son intention de le faire et en s’interdisant d’imposer quoi que ce soit par la force ou par l’autorité » (p. 49). À l’instar des phénomènes physiques d’insinuation en tant que pénétration insensible et douce d’une matière dans une autre, on parlera en rhétorique d’un exorde par insinuation ou indirect, lorsqu’un premier détour adroit permet de mieux gagner le public. Ce n’est que vers la fin du siècle que l’idée d’insinuation se voit associée à celles d’allusion par réticence, d’implicite, d’invitation à penser ce qu’on décide de taire, voire de dissimulation, de séduction, de flatterie et de ménagement de l’amour propre et de la susceptibilité de l’interlocuteur. L’insinuation est alors comprise moins comme la « quête détournée de la bienveillance de l’allocutaire » que comme « l’expression dissimulée de la malveillance du locuteur » (p. 57). Mais il reste la possibilité d’une conversion de l’insinuation, dans une éloquence sacrée qui associerait modestie et art de ne pas déplaire dont on reconnaît le modèle dans le discours de saint Pierre annonçant aux Juifs de Jérusalem la divinité de Jésus.

143À ce titre Pascal, Bossuet et Fénelon témoignent de trois approches théoriques assez différentes de l’insinuation, qui recouvrent toutefois trois pratiques de l’insinuation aux outils partagés. Si Pascal dénonce dans l’insinuation l’instrument « diabolique », car oblique et protéiforme, de la rhétorique jésuite, il se penche aussi sur la nécessité pour un discours qui se veut efficace d’être comme « les rivières » qui « sont des chemins qui marchent et qui portent où l’on veut aller » (L. 717). La « manière d’écrire d’Epictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie » (c’est-à-dire de Pascal lui-même) « est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux » (L. 745) et cette insinuation symbolise avec le travail du temps et de la coutume qui ménage les répétitions, mais aussi avec une saisie d’« une seule vue » de ressorts de l’interlocuteur, permise par l’esprit de finesse (d’où la possibilité d’une double lecture de la formule bien connue : « Éloquence qui persuade par douceur non par empire, en tyran non en roi », L. 584, p. 96, 113). Chez Bossuet, au contraire une conception de la prédication gouvernée par la doctrine augustinienne du Maître intérieur impose de rendre l’auditeur attentif à une vérité intime : il s’agira alors de dénoncer surtout les leurres de l’insinuation de l’erreur, qui s’infiltre « goutte à goutte », avec « une force plus cachée », « en sap[ant] les fondements par plusieurs coups redoublés ». Mais ce diagnostic prépare l’usage converti de ces mêmes stratégies. Enfin, aux yeux du Fénelon du Télémaque, l’insinuation constitue surtout une arme pour le roi et son statut est moins réfléchi par l’auteur ou par ses porte-parole qu’il ne réverbère la totalité du récit romanesque, au fil des ses différentes situations et figures et des analogies et des échos que le narrateur tisse entre elles.

144Ces premières indications concernant les trois auteurs étudiés sont confirmées par les analyses que l’A. consacre aux quatre dimensions de l’insinuation chrétienne : dérouter, répéter, semer, voiler. L’insinuation se comprend d’abord comme le rejet du style didactique et démonstratif : la « recta via » est bien visée, mais non sans détours, en imitant la dispositio parfois déroutante de la parole divine. On peut adopter des approches indirectes, dans les sens d’inattendues, et même prendre de court l’adversaire, gagner l’attention, sinon l’assentiment de l’interlocuteur en le désarçonnant à force de hardiesse et de confiance. Qu’on pense à Pascal qui persifle ces extravagantes créatures qui se proclament hautement raisonnables, mais prononcent un « donc » tout à fait illogique (« Voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude. Et de tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver », L. 427). Ou à Bossuet faisant miroiter le bienfait du sacrifice du Christ pour conduire le fidèle et avant tout le roi à s’immoler avec lui pour entrer en Carême. Ou encore, à la paideia de Télémaque qui s’avère une éducation indirecte par le détour de la fable. Concession, anticipation des contre-argumentations, digressions, développements secondaires et impertinents qui manifestent pourtant en creux la pertinence du dessein principal et unique : la déroute est non moins efficace que la « méthode claire et manifeste, et nullement cachée », par annonce explicite du plan et de ses étapes que prescrivait saint François de Sales.

145La question des répétitions est plus complexe, car il semble bien que la reprise martelée s’accorde mal avec l’insinuation. Toutefois les répétitions, chez les trois auteurs étudiés, servent moins à fixer qu’à déstabiliser, à saper insensiblement les fondements par des coups répétés, en instruisant indirectement ou en déblayant le terrain pour une instruction à venir. Les stratégies sont différentes : composition par motifs récurrents, amplification, déploiement de tout le dicible impliqué par un sujet ou un énoncé. Et les effets aussi apparaissent différenciés : exploitation progressive du thème, usage « non percussif de la répétition » non pas pour scander, mais pour lisser les âpretés, en produisant un style doux et coulant (Fénelon), relance rythmique (Bossuet), mais aussi exacerbation des ruptures et des tensions, en refermant les formules marquantes sur elles-mêmes (Pascal) – le cas des citations sapientielles et des traitements différents qu’en proposent les trois auteurs est à ce titre paradigmatique (p. 273-284).

146Semer et voiler enfin : la première opération revient à rendre possible une réception non contrainte, en communiquant insensiblement des idées que le locuteur s’approprie d’autant plus facilement qu’il croit de les avoir trouvées en propre. On retrouve alors la force des figures de la réticence et de l’interrogation orientée (Pascal), les croisements subtils des points de vue (Fénelon), les processus d’identification par des voies obliques (Bossuet), l’effort de faire jouer les mécanismes inférentiels de la narration (Fénelon). L’insinuation trouve enfin son soubassement théologique de sa pratique de « voiler » la vérité qu’elle transmet dans la « présence d’un Dieu qui se cache » : la manifestation du vrai s’accomplit, sans dissimuler ou simuler, par une accommodation qui passe par une apparente simplicité, voire en effaçant le point de vue du locuteur. D’ailleurs, comme le rappelle Pascal, « Jésus-Christ a dit les choses grandes si simplement qu’il semble qu’il ne les a pas pensées, et si nettement néanmoins qu’on voit bien ce qu’il en pensait » (L. 309).

147L’analyse de Susini a le double mérite de préciser un enjeu majeur de l’évolution de la rhétorique sacrée à l’âge classique et d’offrir une image inédite des trois auteurs étudiés, en crayonnant les portraits inattendus d’un Pascal « doux », d’un Bossuet « insinuant » et d’un Fénelon subtilement architectonique dans sa construction romanesque. Au fil de multiples analyses très subtiles, et en alternant les lectures rapprochées et les coups d’œil sur des corpus entiers, l’a. parvient à faire parler autrement des auteurs dont les voix sont souvent trop nettes pour en entendre les harmoniques et les ressorts secrets.

148Dans le cadre de ce Bulletin il conviendra de souligner pour conclure l’intérêt philosophique de ces analyses portant sur des phénomènes d’ordre éminemment rhétorique. Si les pages consacrés jadis par H. Gouhier aux démarches persuasives de Descartes et plus récemment par Francis Goyet à Montaigne et aux « audaces de la prudence » ont bien montré comment les exigences de l’écrivain et celles du philosophe s’articulent intimement et consciemment, le cas de l’insinuation est sans doute encore plus significatif. Non seulement parce que l’insinuation implique une sorte de réflexion au carré sur les ressources de l’éloquence mise au service de la transmission de la vérité, mais aussi parce que le malebranchisme, et plus encore la doctrine des petites perceptions, fournissent aux philosophes de la seconde moitié du xviie siècle les outils conceptuels pour penser l’insinuation qu’éventuellement ils pratiquent. Cela deviendra d’ailleurs patent chez Montesquieu pour qui « il ne s’agit pas de faire lire, mais de faire penser » et chez Rousseau, penseur (et praticien) d’une parole qui sait « entraîner sans violence et persuader sans convaincre. » Ainsi, pour se limiter à un seul des trois auteurs étudiés, l’approche de Pascal à partir de la question de l’insinuation permet d’offrir une relecture de la « pensée de derrière » (p. 104-108), de mieux comprendre les raisons strictement rhétoriques de la force de certaines formules trop connues (comme L. 201, p. 299-300) ou de proposer une reconstitution de la démarche rhétorique du fragment des trois ordres L. 308, avec des résultats qui recoupent et complètent ceux que nous avons nous-mêmes proposés ailleurs, à partir d’évidences philologiques et d’exigences philosophiques. Parfois, l’effort de déceler l’insinuation pousse l’A. à lire sans doute trop entre les lignes (voir p. 381, à propos de L. 647) et les incertitudes sur la nature exacte de l’horizon d’attente des Pensées rendent moins définitives certaines conclusions. Mais c’est le propre de l’insinuation de dissimuler sa propre dissimulation, et c’est une qualité indiscutable de cet ouvrage que de nous rendre sensible à ses multiples formes et à sa présence chez les auteurs de la première modernité.

149Alberto FRIGO (Université de Milan)

3.1. Descartes

150CHUKURIAN, Aurélien, Descartes et le Christianisme. L’approche philosophique de l’eucharistie, Paris, Classique Garnier, 2019, p. 342

151Le but de l’ouvrage, qui reprend la première partie de la thèse de doctorat de l’A. soutenue à Lyon en 2017 (« Descartes et le christianisme : une philosophie en accord avec la foi ? »), consacrée à deux aspects de la philosophie cartésienne — l’eucharistie et la morale —, consiste à étudier les modalités d’articulation entre la philosophie cartésienne et le christianisme, en présentant D., non comme un auteur hostile au champ religieux, mais au contraire comme un penseur s’efforçant d’établir un « accord », selon son propre vocabulaire, entre les principes de sa philosophie, instaurés par la raison, et les vérités révélées, appartenant à la théologie et tributaires de la grâce.

152L’introduction (p. 11-43) est consacrée à la conception cartésienne du rapport raison-foi, en retenant l’idée d’une séparation non contradictoire aboutissant à un accord, dont il est annoncé qu’il sera étudié à travers l’intérêt porté par D. à l’eucharistie, sacrement central de la foi chrétienne. L’A. fait suivre l’introduction d’une partie propédeutique (p. 45-93) pour resituer l’eucharistie aussi bien dans le contexte de l’œuvre cartésienne que dans la tradition catholique. Dans les chapitres suivants qui composent l’ouvrage, l’A. s’efforce alors de creuser le sens de cet accord à l’aune des deux explications proposées par D. à l’eucharistie, ce qui aboutit à la découverte de deux principales significations de l’accord, reflétant deux modalités d’articulation entre raison et foi. La première explication, celle du sort des espèces (p. 121-211), atteste l’effort d’établir une conformité au dogme catholique (concile de Trente), en lui conférant une assise philosophique nouvelle – les principes d’une physique mécaniste – renversant l’aristotélisme. La seconde explication, celle de la modalité de la présence du Christ (p. 213-314), témoigne d’une démarche plus ambitieuse, qualifiée « d’investissement philosophique du christianisme », en ce sens qu’il s’agit de conférer une intelligibilité propre aux données de la foi : l’A. repère un commentaire « cartésien » des paroles de la consécration, qui revient à donner pour clef à la présence réelle du Christ la conception philosophique de l’union de l’âme et du corps et l’efficacité transformante qui lui est conférée.

153Tout en s’appuyant sur les travaux sur l’eucharistie chez Descartes et les cartésiens (H. Gouhier, J.-R. Armogathe, X. Tilliette), l’A. cherche aussi, à travers des analyses claires, à montrer les enjeux philosophiques recouverts par l’eucharistie, notamment dans la façon dont D. puise dans ses propres principes, et les développe même, pour forger les deux explications. Dans ce sens, des éléments tels que la conception de la raison (sur la base du texte des Notae in Programma quoddam), la théorie de la foi (distinction matière-raison formelle), la notion physique de superficie, l’opérativité des paroles de la consécration, la théorie de l’union de l’âme et du corps (du point de vue de son efficience, de sorte qu’elle tient lieu de principe d’individuation) apparaissent dans toute leur prégnance philosophique. Le choix d’étudier la théorie eucharistique de D. s’inscrit par conséquent dans l’ambition de renouveler les études sur la pensée religieuse de D. : selon l’A, le grand mérite de la pensée cartésienne est de mettre en œuvre, sur la base d’une séparation préalable entre raison et foi, un accord qui ne se joue pas dans le même sens, tout en veillant à ne jamais outrepasser son domaine, en n’envisageant ni le salut ni la grâce, laissés à la théologie. Sur ce point, l’A. aborde dans ses pages conclusives (p. 315-327) ce qu’il en est de l’orthodoxie de l’explication cartésienne, en esquissant quelques pistes de réflexion à travers le prisme de la postérité.

154Cet ouvrage se recommande à plusieurs titres : outre le fait de restituer la portée philosophique de l’approche cartésienne de l’eucharistie, il montre également que celle-ci contribue à mettre au jour le rapport pluriel de la philosophie cartésienne au christianisme, selon les deux principales significations recouvertes par les deux explications de l’eucharistie. On souhaiterait que cet ouvrage puisse offrir l’occasion à l’A. d’approfondir dans un deuxième opus la seconde modalité d’articulation mise au jour grâce à l’eucharistie, ce qui se trouve annoncé à travers une référence à une prochaine étude consacrée à la morale cartésienne.

155Siegrid AGOSTINI (Università del Salento)

156KAMBOUCHNER, Denis, « Descartes aux limites du naturalisme. ‘La force qu’a l’âme de mouvoir le corps’ », BAGNATI, Gaia, CASSAN, Melania & MORELLI, Alice, éd., in La varietà del naturalismo, Philosophica 4, Edizioni Ca’ Foscari, 2019, 179 p., p. 93-106.

157L’A. met ici au jour un double paradoxe : non seulement, et contrairement à ce qu’implique littéralement la proposition cartésienne « la force qu’a l’âme de mouvoir le corps », l’âme n’est jamais l’agent direct de cette force motrice, mais encore les mouvements du corps procèdent en fait principalement de la disposition de ses organes. L’action déjà indirecte de l’âme est donc réduite à choisir entre des possibles physiologiques, voire à simplement consentir à une tendance du corps, ce qui conduit l’A. à conclure qu’un très grand nombre des actions humaines sont en réalité le fait du corps, d’où la place de cet article « aux limites du naturalisme ».

158Laurence DUPAS-GELIN (Sorbonne Université)

159PAVESI, Pablo, « Descartes y las leyes de caridad. Derecho privado y público en la Carta a Voetius », Revista de Filosofía, 44/2, 2019, p. 193-209. [en espagnol]

160C’est un lieu bien connu des études cartésiennes qui est ici parcouru à nouveaux frais : l’Epistola ad Voetium et l’évocation des « lois de la charité ». Descartes y rencontre une difficulté : « comment répondre à celui qui, systématiquement et délibérément, fait fi de toute raison ? » ; le commentateur, une autre : « comment comprendre le recours à la citation et à l’interprétation des Évangiles […] pour décrire les lois de l’amitié ordinaire entre les hommes […] ? » (p. 200). La réponse « cohérente » de J.-L. Marion à ces deux questions est rejetée : loin d’effectuer une sortie de la rationalité, l’Epistola constituerait un « alegato jurídico » – un plaidoyer s’adressant non pas à Voetius mais aux Magistrats pour demander le « châtiment » d’un théologien qui menace l’ordre public – s’inscrivant, à ce titre, dans le cadre d’une rationalité juridique assumée. De cette rationalité, dont les répercussions dans certains articles des Passions de l’Âme (en particulier, les art. 83 et194) et une lettre à Huygens de 1646 (AT V 262-265) sont mentionnées, il faudra dire qu’elle est tout entière fondée sur la distinction rigoureuse du « droit privé » fondé sur l’amour (naturel ou charitable) et du « droit public » fondé sur la justice et la loi. Par suite, (1) la charité n’est pas le « fondement » de l’amitié naturelle, y ayant tout au plus de l’affinité entre les deux (AT VIII-2 112, 27-28) ; (2) la « politique » de Descartes, si elle existe, ne saurait être ni une « politique de la charité » ni une « politique des passions », n’y ayant de politique qu’au niveau du jus civile, là où l’autorité publique, détenant le « monopole de la violence », a le pouvoir de châtier ou de gracier pour conserver la paix civile (p. 206-207).

161Louis ROUQUAYROL (Université Panthéon-Sorbonne)

162PERETTI, François-Xavier de, « Ne rien attendre de la fortune ou la disqualification cartésienne de l’aventure », Littératures classiques, 2019/3, 100, p. 263-273.

163Cet article entend réfuter le « portrait » ou la « légende » d’un D. aventurier. L’A. part pour ce faire de la définition de l’aventure proposée par Furetière : « ce qui est au pouvoir du hasard, de la fortune » (p. 263-265), et montre qu’elle ne peut s’appliquer à aucune dimension de la vie et du travail de D. Celui-ci ne cherche dans la vie pratique que « la tranquillité et le repos » (p. 267 ; AT V, 467) ; même ses jeunes années passées à voyager comme soldat dans le « grand livre du monde » ne l’ont point été par goût de l’aventure, mais dans le but de « s’instruire » (p. 265). La morale par provision enjoint, quant à elle, de faire preuve de modération, de résolution et de se soustraire à la fortune « en réglant nos désirs sur notre raison » (p. 268-269). La pensée cartésienne recherche enfin sur le plan théorique l’« assurance » et la « certitude », qu’elle trouve sur « la terre ferme du cogito » (p. 264 et p. 271).

164L’A. soutient même que « le doute cartésien est plus un dispositif savamment orchestré qu’une entreprise aventureuse dont Descartes ignorerait l’issue avant d’y entrer » (p. 270-271). Il fonde cette idée sur une interprétation « déflationniste » du doute cartésien de la Meditatio I, qu’il développe dans Certitude, évidence et vérité chez Descartes (Lecce, Conte, 2015, p. 97-16), selon laquelle les raisons de douter seraient de moins en moins fortes à mesure qu’elles portent sur davantage d’objets. L’A. peut dès lors aisément en conclure que l’argument du « Dieu qui peut tout » n’est qu’une « dramatisation littéraire » qui ne met jamais D. en péril (p. 271). La Mathesis universalis cartésienne, qui résiste déjà aux arguments sceptiques traditionnels – plus forts que l’argument du « Dieu qui peut tout » selon l’A. –, ne serait même jamais véritablement mise en danger. Pourtant, si le doute, en tant que volontaire, n’est certes pas une « aventure », cela n’implique pas que D. en connaisse par avance l’issue, ce qui irait à l’encontre de ses propres affirmations. Plus encore, si nous maintenons une « lecture inflationniste des raisons de douter » (p. 271), alors – aux côtés du « Dieu qui peut tout », au sommet du doute – le « hasard » (casus, AT VII 21, 21/AT IX-1, 16) réapparaît comme une autre origine possible de notre être. Dans la formulation pascalienne de cette dernière raison de douter, nous n’avons point de certitude « si l’homme est créé par un dieu bon, par un démon méchant ou à l’aventure » (L 131 et Entretien avec M. de Saci).

165Sylvain JOSSET (Sorbonne Université)

166RIBORDY, Olivier & WIENAND, Isabelle, éd., Descartes en dialogue, Basel, Schwabe Verlag, 2019. 350 p., bibliographies, index.

167Ces douze études consacrées à la correspondance de D. sont issues, pour la plupart d’entre elles, d’un colloque tenu au Collège des traducteurs Looren (Zurich) en 2013 ; ce colloque accompagnait le travail que ses organisateurs (O. Ribordy, I. Wienand) ont consacré à l’étude de la correspondance, qui avait abouti à la publication, en 2015, d’une très belle édition bilingue de la correspondance avec Élisabeth (René Descartes, Der Briefwechsel mit Elisabeth von der Pfalz [Französisch-Deutsch], Hamburg, Meiner, 2015).

168L’ouvrage se distribue en cinq sections. La première regroupe deux chapitres consacrés à la lettre à Chanut (i.e. à Christine de Suède) du 6 juin 1647 – dont D. Kambouchner souligne opportunément la stupéfiante audace théologique – et à la correspondance du diplomate Hector Pierre Chanut (O. Ribordy). La section suivante (M.-F. Pellegrin, L. Shapiro, I. Wienand, B. Wirz), est tout entière consacrée aux échanges philosophiques avec la princesse Élisabeth de Bohême ; cette section complète donc le volume précédemment édité par D. Kolesnik-Antoine et M.-F. Pellegrin (Élisabeth de Bohême face à Descartes : deux philosophes ? Paris, Vrin, 2014, voir BC XLV, p. 48-52). La troisième section se compose de trois chapitres consacrés à des questions (méta-)physiques précises et parfaitement bien documentées : F. de Buzon sur la première confrontation entre Hobbes et D. au sujet de la Dioptrique, T. Suarez-Nani sur l’arrière-plan médiéval de la discussion entre D. et More sur le statut de l’étendue ; D. Bellis sur le statut de la lumière dans la discussion qui oppose D. à Ismael Boulliau, auteur du De natura lucis (1638), puis du Philolaus (1639). La quatrième section rassemble – de manière moins intuitivement cohérente – une étude de R. Glauser sur la lettre à Mesland du 9 février 1645 et une contribution d’E.-J. Bos sur l’identité du traducteur de la Lettre apologétique aux magistrats d’Utrecht (1648), excluant l’hypothèse que cette traduction ait été faite par D. lui-même. Enfin, une étude systématique de l’historienne de l’art A. Schiffhauer établit le répertoire iconographique des principaux portraits de D., à la lumière des découvertes les plus récentes – comme le pastel de Simon Vouet (ca. 1632/1635 ?), intégré aux collections du musée Louvre en 2005, et identifié comme un portrait de D. par Alexander Marr en 2015. Ce volume se recommande par sa grande richesse et par la qualité de ses analyses. On eût peut-être souhaité que certaines contributions sortent encore davantage de la zone de confort des études cartésiennes, pour faire mieux entendre la nature proprement polyphonique de ces dialogues ; comme c’est le cas, entre autres, des échanges entre D., Chanut et Christine, où l’on peut entendre distinctement résonner les harmoniques de la querelle copernicienne et retrouver, jusque dans le texte cartésien, la trace des débats commencés (au moins) avec Maïmonide, où se sont illustrés plus tard Copernic, Kepler, Mersenne, Galilée, Campanella, Roberval, Hobbes, et bientôt Pascal… Enfin, on ne saurait clore cette trop brève recension sans signaler que cet ouvrage constitue le premier volume d’une nouvelle collection « Medieval and Early Modern Philosophy », dirigée Julia Jorati, Dominik Perler et Stephan Schmid. C’est l’initiative de l’éditeur bâlois Schwabe – qui a été rien moins que le premier éditeur scientifique européen ; aussi aura-t-on l’agréable surprise de trouver au frontispice de ces volumes la même marque d’imprimeur que sur les éditions anciennes de Copernic – ce qui ne manque ni d’élégance ni d’à-propos pour un volume consacré à Descartes.

169Édouard MEHL (Université de Strasbourg)

3.2. Cartésiens

170BARRIER, Thibault, Le Temps de l’admiration ou la première des passions à l’Âge classique, Paris, Classiques Garnier, 2019. 691 p.

171Les difficultés que représente une histoire conceptuelle sont à proportion égale de l’audace qu’elle appelle. Dans une tradition du commentaire, où s’était notamment illustré J. Deprun avec La Philosophie de l’inquiétude en France au XVIIIe siècle (Paris, 1979), l’A. entreprend une histoire de l’admiration, ou plutôt une compréhension des philosophies de l’âge classique à partir de cette passion, qui s’avère, à l’étude, être aussi un acte cognitif, dont l’objet est délicat à identifier et dont le statut reste ambivalent. Le défi que représente une telle histoire est relevé avec une clarté et une érudition qu’on ne peut que saluer. L’admiration est bien plus qu’une passion, quand même elle serait la « première de toutes » ; elle désigne le rapport de l’ego au monde, dans une oscillation permanente entre une dilution possible du sujet dans l’objet qu’il admire, et une disparition de l’objet admiré dans la connaissance que le sujet en prend, mettant ainsi fin à cette surprise mi ignorante mi curieuse que constitue la relation admirative aux choses. L’admiration, en cela semblable à l’imagination, paraît ainsi le contraire et le moteur de la raison classique – dans le déploiement de laquelle il convient, avec l’A., d’inclure Corneille, Gracián, Charles Le Brun ou Cureau de la Chambre. L’admiration doit-elle accompagner le travail de l’intelligence, nécessairement débordée par la diversité et l’inattendue singularité du réel, devenant ainsi l’instrument d’une épistémologie de l’attention (comme chez Malebranche exemplairement) ? Doit-elle être condamnée comme intellectuellement stérile mais cultivée dans son usage politique d’assujettissement et de captation (comme le soutient Spinoza), ou dans sa fonction esthétique d’émerveillement artificiellement renouvelé (au sein de la rhétorique de l’agudeza à l’œuvre chez Gracián et La Rochefoucauld, ou dans l’importance accordée au coloris en peinture) ou comme puissance dramatique, comme chez Corneille ? Plus encore, ce travail permet de poser autrement cette question lancinante, dont on ne peut ni refuser la pertinence ni définitivement fonder la légitimité, celle du sujet : l’ego classique est-il menacé, par les passions, par ce que Fénelon appelle la « déraison », mais aussi par l’infini divin ou l’indéfini du monde, de s’effacer voire de disparaître dans ce qui le subjugue ou se définit-il, au contraire, par cette reprise qu’il opère de lui-même, cette capacité à s’appartenir, même dans ce qui le dépasse ? La preuve est ici donnée que c’est par ses traités des passions que le XVIIe siècle ne cesse d’être moderne et de proposer à la métaphysique un renouvellement qu’il nous reste encore à examiner.

172Laurence DEVILLAIRS (Institut Catholique de Paris)

173BIANCHI, Lorenzo, DEL PRETE, Antonella & PAGANINI, Gianni, éd., Cartesianismi, scetticismo, filosofia moderna, Studi per Carlo Borghero, Giornale critico della filosofia italiana, Quaderni, n° 37, Le lettere, Florence, 2019, 306 p.

174Si Carlo Borghero, aujourd’hui professeur émérite à l’Université de Rome « La Sapienza », n’est pas le plus connu en France des historiens italiens de la philosophie moderne, il fait partie de ces grands érudits capables de poser des questions décisives dans l’appréciation des grands courants de la philosophie. Il appartient à cette génération qui a su opposer, à une conception « unitaire » de la période et aux linéarités trop abstraites, de nouvelles césures et des corpus alternatifs. On pourrait le rapprocher du mouvement de la micro-histoire, s’il ne fallait le replacer plus largement dans les tensions fécondes entre les études d’histoire de l’humanisme d’Eugenio Garin et les approfondissements conceptuels de l’histoire des sciences avancées par Paolo Rossi. Au centre de cette école, d’abord turinoise et ensuite romaine, Borghero s’est consacré au XVIIe s. sans céder à l’attrait univoque des grands systèmes pour faire émerger des faits textuels et des déplacements historiques qui ne se réduisaient pas à la soumission du particulier à un universel prédéfini : certitude morale, connaissance historique, théorie du luxe, polémiques pour et contre les Lumières... C’est cependant à partir de sources cartésiennes que l’interrogation a pris toute son ampleur, cherchant à échapper à des oppositions caricaturales qui tantôt faisaient de D. le maître honni de la technique et tantôt le défenseur du spiritualisme contre un matérialisme dénoncé comme athée.

175On trouvera ainsi dans le volume de magistrales études d’histoire de la philosophie médiévale et moderne : E. Scribano comparant les différents modèles de la finalité de Thomas à Campanella (« Tommaso, il citaredo e l’arciere », p. 9-24), G. Belgioioso reprenant les différentes phases de la fidélité cartésienne de Clerselier (« A proposito del cartesianismo di Claude Clerselier », p. 25-62), de G. Paganini sur le motif de la curiosité chez Hobbes (« Thomas Hobbes dall’ammirazione alla curiosità », p. 73-94), d’A. L. Schino sur la critique de la religion révélée chez Hobbes (« Desacralizzazione della storia sacra : l’impossibilità di reconescere il carattere rivelato delle Scritture secondo Hobbes », p. 95-112), d’A. Del Prete sur le cercle de Spinoza et la question du culte naturel (« Fluttuazioni cartesiane : Van Velthuysen e Spinoza », p. 141-159), ou encore de L. Bianchi sur le scepticisme chez Voltaire soulignant les hommages marqués de Voltaire à Bayle (« Sullo scetticismo di Voltaire », p. 221-240).

176C’est plus étroitement en dialogue avec les thèses de Carlo Borghero que D. Kambouchner propose la remémoration des points les plus délicats de la pensée cartésienne défendant une « histoire problématique ou réfléchissante » qui ne se confondrait avec une histoire « sceptique de la philosophie » (« De la vérité en histoire de la philosophie », p. 63-72). A. McKenna, pour sa part, se penche sur la foi chez Pascal, non celle de Pascal, mais celle qu’il cherche à inculquer à son interlocuteur libertin, sans se laisser prendre aux artifices rhétoriques d’un auteur aux moyens illimités (« La foi très humaine de Pascal », p. 113-130). M. Torrini expose les doutes d’attribution portant sur un ouvrage de polémique cartésienne qui semble en lien avec l’Académie de novateurs, « degli Investiganti », centre de ces procès sur l’athéisme de la fin du XVIIe s. auxquels Giambattista Vico n’échappa qu’à grand peine (« Uno scritto anticartesiano a Benevento », p. 131-140). C’est reprendre à la source les polémiques autour de l’introduction du cartésianisme à Naples. Typique de l’approche diversifiée de C. Boghero sont les travaux de B. Lotti sur un topos de Virgile à la base du main-body problem dans la culture britannique, ainsi que des débats sur les rapports entre la matière et l’esprit (« ‘Spiritus intus alit’ : la fortuna di un topos virgiliano nel pensiero britannico d’età moderna », p. 159-182). C’est dans le même esprit méthodologique qu’E. Lecaldano expose la polémique sur le luxe qui opposa Hume et Smith (« La polemica del lusso tra 17° e 18° secolo », p. 183-200), ou qu’E. Mazza s’interroge sur les échanges possibles entre Hume et Huet autour du scepticisme (« Hume e Huet (di nuovo) », p. 201-220), ou encore que G. Mori s’engage dans le manuscrit tourmenté des Dialogues sur la religion naturelle de Hume, s’interrogeant sur le volte-face imprévu qui occupe le fameux livre XII conclusif de l’ouvrage (« Hume, Bolingbroke e Voltaire. La Parte XII dei Diloghi sulla religione naturale », p. 241-264).

177Je ne voudrais pas conclure cette revue trop rapide sans attirer l’attention sur l’article de P. Quintili, qui examine les versions successives de l’article « Bonheur » dans l’Encyclopédie (« Un bonheur ‘matérialiste’ est-il possible ? », p. 265-274), ni surtout sur le travail novateur de F. Crasta qui n’hésite pas, dans cet ouvrage principalement orienté sur le cartésianisme d’école et le scepticisme qu’il favorise, une étude sur Swendenborg, que nous découvrons placé parmi les novateurs favorables aux enseignements du cartésianisme hollandais qui, nonobstant, développera sans faiblir ses fameuses hiérarchies angéliques et ses promesses de palingénésie, qui sauront séduire Balzac et plus d’un philosophe illuminé (« Tra nuova scienza e radicalismo religioso : il caso Swedenborg », p. 275-294).

178Si donc l’ouvrage s’achève sur les « lumières radicales », entendues en toute leur extension, il parcourt un cycle qui passe de Montaigne à l’abbé Barruel et nous persuade, s’il en était besoin encore, que la fréquentation de la philosophie moderne ne peut se contenter de revues doctrinales, mais suppose cette curiosité qui intriguait tant Hobbes qu’il était prêt à en faire le maître mot de la nouvelle science.

179Bruno PINCHARD (Université Jean-Moulin Lyon-III)

180FAVARETTI CAMPOSAMPIERO, Matteo & PRIAROLO, Mariangela, éd., La Logica delle idee. Studi di filosofia moderna in onore di Emanuela Scribano, Milan, Mimesis, 2019, 332 p.

181Emanuela Scribano a marqué durablement l’histoire de la philosophie moderne et du cartésianisme en particulier. Ses études, de Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel Seicento (Milan, Franco Angeli, 1988) à Macchine con la mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza (Rome, Carocci, 2015), en passant évidemment par L’esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant (Rome-Bari, Laterza, 1994) et de nombreux autres ouvrages et articles, constituent autant de références incontournables sur la période. Mais si la métaphysique du Grand Siècle est bien l’un des objets privilégiés de ses recherches, on ne saurait les y renfermer. Son érudition et sa maîtrise de la philosophie médiévale lui ont permis de peindre une vaste fresque historique retraçant les relations conceptuelles entre la philosophie cartésienne et les conceptions thomistes et scotistes de la connaissance des anges et des bienheureux (Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Rome-Bari, Laterza, 2006). De même, son intérêt premier pour le XVIIIe siècle a été l’occasion de publications importantes sur Mandeville ou Rousseau. Soulignons enfin qu’en France, E. Scribano est largement connue, au-delà de la seule sphère des spécialistes, grâce à la traduction au format poche de L’esistenza di Dio (L’Existence de Dieu, Histoire de la preuve ontologique de Descartes à Kant, Paris, Seuil, 2002).

182C’est à cette grande historienne de la philosophie que le présent ouvrage vise à rendre hommage. C’est un volume conséquent, composé de vingt-trois articles rédigés en anglais, français et italien. Ils sont complétés par une utile « Bibliografia degli scritti di Emanuela Scribano » (p. 313-319), qui permet de mesurer l’étendue de ses recherches.

183La première contribution (« Emanuela Scribano e la storia della filosofia », par M. Favaretti Camposampiero et M. Priarolo, p. 11-29) constitue presque un essai de la méthode, qui dégage les principes historiographiques qui ont gouverné ses travaux. La richesse de cet article tient à ce qu’il fait entrer la méthode d’E. Scribano en dialogue tant avec des perspectives dont elle se démarque, comme la distinction entre histoire de la philosophie et histoire des idées proposées par B. Williams (Descartes: The Project of Pure Enquiry, Londres, Penguin, 1978, p. 9-10 ; cf. p. 12 du présent ouvrage), qu’avec celles dont elle hérite et avec lesquelles elle travaille. On soulignera à cet égard les belles pages sur l’attention au détail (p. 21-24), qui rapproche E. Scribano de C. Ginzburg et même de D. Arasse.

184Ce texte liminaire est suivi de vingt articles d’histoire de la philosophie proprement dite, classés selon l’ordre chronologique des auteurs qui y sont étudiés. On y trouve d’abord un travail portant sur Montaigne (« Alle origini della teoria filosofica della soggettività moderna: Montaigne o Charron? », par G. Paganini, p. 31-38), puis des études sur Descartes (articles de D. Kambouchner, T. M. Lennon, S. Di Bella) et les cartésiens (articles de G. Belgioioso, A. Del Prete, E. Angelini, P. Cristofolini, L. Devillairs, L. Alanen, S. Nadler, P.-F. Moreau, F. Mignini, C. Borghero, S. Nannini), sur la philosophie anglaise du second XVIIe siècle (articles de L. Mannarino et L. Simonutti), puis enfin sur des auteurs du XVIIIe siècle (articles d’E. Lecaldano et F. Abbri) et même sur la relation de Wagner et Nietzche (« Un problema per amatori di musica: alle origini de Il caso Wagner di Nietzsche », par S. Busellato, p. 271-282). Et si le risque inhérent à tout recueil de contributions « en hommage » est de constituer un simple patchwork d’articles sans lien, celui-ci s’en prémunit doublement. D’une part, en ce que la diversité des auteurs étudiés correspond étroitement à ceux abordés par E. Scribano dans sa carrière. D’autre part, en ce que chaque contribution s’efforce de se rattacher à des thèses soutenues par cette dernière et à des objets qu’elle a traités. Ainsi l’article de D. Kambouchner (« Descartes et le problème du dérèglement de l’esprit », p. 39-53), qui recherche les causes physiologiques du dérèglement de l’esprit selon D. – objet d’étude peu abordé, malgré l’abondante littérature relative à la « querelle de la folie » (comme le rappelle l’auteur, p. 39-40) –, s’inscrit-il explicitement dans le prolongement de Macchine con la mente (op. cit.) et de « Descartes on Error and Madness » (Rivista di Storia della Filosofia, LXXXI, n. 4, 2016, p. 599-613). Ainsi encore, dans son excellente contribution sur l’édition de L’Homme de 1664 (« A proposito di Clerselier e dell’edizione dell’Homme del 1664 », p. 81-94), G. Belgioioso étudie le rapprochement de Clerselier et La Forge, et se place dans le prolongement de l’étude de d’E. Scribano sur « L’eredità della fisiologia cartesiana » (ch. II de Macchine con la mente, op. cit.).

185Au vu de la richesse et de la diversité des contributions de cet ouvrage, nous ne pouvons malheureusement ici nous attarder sur chacune d’entre elles. Nous avons plutôt choisi de dégager trois grands thèmes qui nous permettent d’évoquer ensemble un certain nombre d’articles qui y sont regroupés : l’union de l’âme et du corps, l’histoire du cartésianisme et la discussion des thèses d’E. Scribano. De nombreux articles portent, à la suite de Macchine con la mente (op. cit.), sur les relations de l’âme et du corps telles que conceptualisées par Descartes et les cartésiens. Ils concernent à la fois des interactions particulières (cf. l’article de D. Kambouchner cité plus haut), des facultés à l’intersection des deux parties du composé humain (E. Angelini, « Eredità cartesian e: La Forge e la dottrina della memoria », p. 107-119) ou des passions (P. Cristofolini, « Macchine con il cuore. Percorsi intorno al tema dell’amore da Descartes a Spinoza », p. 121-126 ; L. Alanen, « Spinoza on the Mind’s Power over Passive Affects », p. 143-154 ; S. Nadler, « Does Desire track Goodness? A Theme from Spinoza’s Ethics », p. 155-170). Soulignons l’importance de cette dernière contribution, dans laquelle S. Nadler s’oppose aux interprétations subjectivistes du bien et du mal chez Spinoza – les interprétations qui, à partir d’Éthique, III, 9, sc., réduisent le bien et le mal à une affaire d’approbation personnelle (« [reduce] good and bad to a matter of personal approbation », p. 159). Il montre que le bien est, pour Spinoza, quelque chose d’indépendant de l’esprit qui s’y rapporte (p. 158), et qui « augmente le pouvoir d’un individu dans une large échelle et contribue à le rapprocher de la condition idéale de sa nature » (p. 158, n.t.). Distinguant la thèse du relativisme du bien et du mal et celle de leur caractère subjectif, il prend ainsi une position claire dans un débat exégétique contemporain. Ensuite, de la même manière qu’E. Scribano a étudié la transmission et la réception de la philosophie cartésienne dans le second XVIIe siècle, plusieurs contributions les prennent centralement pour objet, s’intéressant tantôt à l’histoire de l’édition (cf. l’article de G. Belgioioso cité plus haut), au cartésianisme de figures connues (C. Borghero, « Ma Spinoza era cartesiano ? Cosa ne pensava l’eclettico Johann Christoph Sturm », p. 193-204) ou moins connues (cf. l’article d’E. Angelini cité plus haut), et à sa réception hollandaise (A. Del Prete, « Serva o Amica? Filosofia e teologia tra i cartesiani olandesi », p. 95-105). Cette dernière contribution est originale dans la mesure où elle prend en compte la dimension institutionnelle (théologico-politique), et non uniquement doctrinale, des débats issus de la diffusions des textes cartésiens en Hollande. On y trouve en outre une confrontation de D. et Wittich sur le statut des Écritures et leur adéquation aux capacités humaines (p. 97-99), ainsi qu’un texte méconnu de Lodewijk Wolzogen (extrait du De Scripturarum Interprete, in Orthodoxa fides, apud Johannem Ribbium, Trajecti ad Rhenum, 1668). Signalons enfin deux articles construits comme des discussions de thèses soutenues par E. Scribano : S. Di Bella, « A cosa serve la creazione delle verità eterne ? Riflessioni a margina di una ricerca di Emanuela Scribano » (p. 67-79) et S. Nannini, « Alla riscoperta di Spinoza in compagnia di Antonio Damasio ed Emanuela Scribano », p. 205-216. Ils permettent tous deux de poursuivre la mise en dialogue de l’œuvre d’E. Scribano initiée dans la contribution liminaire, le premier en s’efforçant de situer dans l’histoire du commentaire cartésien son article sur « L’inganno divino nelle Meditazioni di Descartes » (Rivista di filosofia, XC, n. 2, 1999, p. 219-251), le second, en présentant la lecture de Spinoza par A. Damasio (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, San Diego, Harcourt, 2003) et en opposant ses « passages en force » (forzature*, p. 212) à la Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza (Rome-Bari, Laterza, 2008).

186Avant la Bibliografia conclusive, l’ouvrage se termine par deux contributions aux thématiques plus contemporaines : « Per una filosofia all’altezza del nostro tempo » (p. 283-293), d’A. Gajano, et « Comment refonder l’humanisme à l’époque du post-humain ? » (p. 295-312), d’Y.-C. Zarka. Le premier se propose de « considérer quelques aspects de sa [sc. Cesare Luporini] philosophie qui, bien qu’il ait été en activité au siècle dernier, peut encore servir de base pour affronter la mauvaise situation de l’Italie de la fin des années 2010 » (« considerare alcuni aspetti della sua filosofia che, pur avendo egli svolto la sua attività nel secolo scorso, può risultare ancora valida come base per affrontare la pessima situazione dell’Italia della fine di questa seconda decina degli anni 2000 », p. 283, nt.). On regrettera que les intéressantes citations de Luporini n’y soient pas plus commentées et que la référence à l’œuvre d’E. Scribano ne soit pas plus explicitée. Dans le dernier article de l’ouvrage, Y.-C. Zarka interroge « la question de l’humanisme à l’époque du post-humain » (p. 296), qu’il rattache à ce collectif par le fait « qu’il y va des rapports entre l’âme et le corps » qui ont « beaucoup occupé » (ibid.) E. Scribano.

187Cet ouvrage, par-delà la diversité des contributions qui s’y trouvent, rend donc un bel hommage à une chercheuse qui exerce une influence considérable dans la (re)lecture et l’interprétation des textes classiques. Concluons en signalant la traduction réjouissante, à paraître prochainement chez Vrin (J. Morice, trad.), d’Angeli e beati (ref. cit.), qui contribuera à rendre plus accessible encore au public non italophone l’œuvre importante d’E. Scribano.

188Clément RAYMOND (Université Jean-Moulin Lyon-III)

189GENY, Vincent, « Réflexion et expérience chez Malebranche », Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 144, 2019-2, p. 147-164.

190Cette étude pose l’intéressante question de la causalité dont relève, selon Malebranche, cette réflexion qu’Arnauld qualifie d’« expresse ». L’A. commence par inférer du champ lexical de la réflexion qu’elle est, chez Malebranche, « plus complexe que la simple conscience cartésienne de la pensée » (p. 151). Il oppose ensuite aux textes qui la présentent comme « une opération apparemment volontaire » (p. 152) ceux qui « unissent la réflexion et l’expérience » (p. 153), c’est-à-dire qui la soumettent – comprend-on, quoique l’A. ne traite ni du jugement, ni de la volonté – au même régime de causalité que les jugements naturels. La même « ambiguïté fondamentale » qui affecte le concept de réflexion chez Malebranche (p. 152, 157, 162) s’étend à ceux d’attention (p. 147, 158, 160) et d’expérience (p. 155, 162). Malebranche, comparé avec Condillac, pose donc déjà la question de savoir « si la réflexion prolonge la sensation ou si elle renvoie à une activité spécifique de l’entendement », mais « sans y répondre de façon univoque » (p. 162). Une telle « conceptualisation ambiguë » marque néanmoins « le caractère empiriste de sa pensée » (p. 163).

191Cet article tente une ample mise en perspective à partir d’une étude conceptuelle inévitablement sommaire et d’une bibliographie secondaire réduite (toute francophone). Il faudra donc attendre de l’A. des analyses plus approfondies, ainsi qu’une plus grande vigilance sur des détails qu’il n’y a pas lieu de lister ici.

192Denis KAMBOUCHNER (Université Panthéon-Sorbonne)

193LEBRETON, Lucie, « Nietzsche et « le principe de Pascal “il faut s’abêtir” », Revue de métaphysique et de morale, 104, 4, 2019, p. 421-437.

194Toute étude comparant deux pensées se confronte généralement à deux questions : a) Qu’est-ce qui rapproche ces deux pensées ? b) Pourquoi souligner leur rapprochement ? La première question requiert une entreprise descriptive ; la seconde demande de justifier le rapprochement, c’est-à-dire indiquer en quel sens il faut interpréter l’isomorphie observée : bref, après avoir dit ce par quoi B ressemble à A, dire ce qu’une telle ressemblance signifie.

195A la première question, l’article de L. Lebreton répond parfaitement en soulignant les aspects par lesquels Nietzsche et Pascal se ressemblent (ou par lesquels Nietzsche ressemble à Pascal). S’appliquant à « mettre en évidence l’intelligence que révèle l’abêtissement pascalien » (p. 423), l’A. analyse la fécondité du « principe de Pascal » que désigne le syntagme « Il faut s’abêtir » dans le fragment « Infini, Rien » dans la lecture de Nietzche. Pascal a raison, selon celui-ci, parce qu’il a fort bien compris que « la vie théorique est superficielle par nature » et que, de ce fait, « ce qui doit d’abord être démontré ne vaut pas grand-chose » (p. 424). Dans le pari (qui n’en est pas un, comme l’a souligné L. Thirouin, dont les analyses n’auraient pas été inutiles pour éclairer ici ce fragment difficile), Pascal manifeste la supériorité du sentiment sur les raisons ; son refus des preuves de l’existence de Dieu conduit à ne pas vouloir penser le christianisme comme « certitude de vérité » (ce que certitude ou vérité peuvent signifier selon Pascal n’est pas vraiment abordé ici) ; et de là à penser le christianisme comme maladie, il n’y a semble-t-il qu’un pas, que Nietzsche accomplit. Idem pour les analyses pascaliennes sur le corps qui ressemblent à certaines analyses de Nietzsche : « il est possible, à travers la pratique répétée de certains gestes (…) de favoriser le développement de certains instincts (…). Le “discours de la Machine” poserait ainsi les jalons de ce que Nietzsche thématisera sous le nom de Züchtung » (p. 426).

196A la seconde question, la réponse est moins claire. Que signifie « l’anticipation » pascalienne (« Pascal anticipe d’ailleurs encore sur les analyses nietzschéennes lorsqu’il souligne que l’abêtissement passe par l’imitation », p. 426) ? S’agit-il de dire que certaines pensées de Pascal forment un brouillon inachevé de certaines idées de Nietzsche, c’est-à-dire d’évoquer ce qu’on devrait appeler les intuitions nietzschéennes de Pascal ? Ou d’inverser le rapport en pensant l’influence de Pascal sur Nietzsche (ce que sous-entend l’expression « reprise fidèle du fragment 126 des Pensées » à propos d’un fragment d’Aurore, p. 428) ? La multiplicité des termes employés par l’A. pour nommer ce rapport (il y est question de « la proximité de ces deux penseurs, par-delà leurs divergences », par ailleurs jugées « profondes ») reflète certainement la difficulté qu’il y a à penser ce rapport. Cette indétermination se manifeste autrement dans l’article lorsque l’A. pose, en suivant Nietzsche, l’identité entre Pascal et Pyrrhon. On lit à deux reprises cette tournure : « Pyrrhon – comme plus tard Pascal – a perçu la fausseté de ces nouveaux philosophes » (p. 431) ; « Et c’est pourquoi Pyrrhon – comme plus tard Pascal – en déduit que ces vertus dont se parent et que défendent rationnellement les philosophes, le peuple, qui se laisse seulement guider par ses instincts, les réalise bien davantage » (p. 433). Pourquoi est-ce à Pascal qu’il revient dans l’histoire de la philosophie de reprendre Pyrrhon ? Comment comprendre la signification historique de la reprise pascalienne de Pyrrhon, en particulier après Descartes (et pas avant) ? Qu’est-ce qui nous retient de comprendre ces similitudes autrement que comme l’effet d’une rencontre arbitraire, que faudrait-il en tirer plus précisément ?

197Bref : soulignant les motifs communs entre Pascal et Nietzsche (et entre Pascal et Pyrrhon, selon Nietzsche), l’A. ne répond pas directement ici à la question portant sur le sens et l’intérêt de l’examen d’un tel rapport. Que Pascal ait pu répéter Pyrrhon ou annoncer Nietzsche semble ainsi relever d’un heureux hasard. On aurait souhaité un examen plus ample des raisons philosophiques qui conduisent à ce double mouvement de répétition (sceptique) et de préfiguration (nietzschéenne) propre à Pascal (examen qui aurait peut-être conduit à reformuler le rapport de Pascal à Pyrrhon, en intégrant par exemple le cartésianisme de Pascal, qui l’éloigne radicalement de Pyrrhon, et dont une telle lecture ne rend absolument pas compte). Il est autrement difficile ne pas simplement voir en Pascal un Nietzsche affaibli (Pascal « comprend que la perfection est toujours synonyme d’incorporation, il comprend qu’un instinct est affaibli lorsqu’il se rationalise », p. 436), craintif, qui refuse d’aller au bout de ses principes en renonçant à son « idéal » : bref, un Pascal que personne n’a vraiment envie de lire.

198Si toute lecture comparative n’a de sens philosophique que par la façon dont, à travers l’examen d’un rapport particulier entre deux penseurs, elle nous invite à (re-)penser l’idée même de tout rapport, alors celui qui lie Nietzsche à Pascal doit certainement retenir toute notre attention, dans la mesure où la rencontre avec Pascal est l’occasion d’une élucidation décisive de la notion de type pour Nietzsche. Qui souhaite approfondir cette rencontre pourra consulter les autres travaux de l’A., parus et à venir, et l’article complet et synthétique, paru voilà déjà dix ans, d’A. Frigo, qui souligne l’intérêt que représente Pascal pour penser une certaine histoire du christianisme (et particulièrement de sa fin) avec Nietzsche (« “La vittima più istruttiva Del cristianesimo” : Nietzsche lettore E interprete di Pascal », Giornale Critico Della Filosofia Italiana, 6, p. 275-298).

199Yoen QIAN-LAURENT (Sorbonne Université)

200ONG-VAN-CUNG, Kim Sang, éd., Les formes historiques du cogito. XVIIe-XXe siècles, Paris, Classiques Garnier, « Rencontres » 411, série Études de philosophie, 11, 2019, 381 p.

201Contient : K. S. Ong-Van-Cung, « Introduction. Le Cogito cartésien et son historicité » ; D. Kambouchner, « Le Cogito en perspective. Histoire, philologie, phénoménologie » ; C. d’Arthuys, « L’âme a-t-elle de quoi être contente ? Lectures croisées de Descartes et de Pascal » ; P. Séverac, « Cogito à plusieurs et pensée du corps. Spinoza avec Vygotski » ; M. Lærke, « Leibniz sur le cogito » ; M. Pécharman, « La critique du principe du Cogito dans The True Intellectual System of the Universe de Cudworth » ; Ch. Litwin, « La philosophie première de Rousseau » ; E. Brigandat, « Le cogito biranien. De l’activité pure à la passivité relative » ; J.-M. Mouillie, « Le Cogito excédé. Sartre et la question des commencements de la pensée » ; K. S. Ong-Van-Cung, « Le cogito préréflexif et l’historicité du sujet chez Sartre. Variations sur un thème cartésien » ; E. Tron, « Mode d’être du monde et mode d’existence de l’ego. Du cogito cartésien au cogito tacite » ; D.Lorenzini, « Cogito et discours philosophique. Foucault lecteur de Descartes » ; J. Terrel, « D’Althusser à Foucault. Le sujet entre idéologie et vérité » ; K. Sakurai, « La philosophie du sujet et ses dehors. La question du cogito cartésien chez Foucault et chez Lacan » ; J.-Ph. Narboux, « Pensées en première personne et cogitationes cartésiennes » ; C. Brun, « Descartes et le Syndrome de Cotard. Neuropsychiatrie cognitive et philosophie ».

202Dans le domaine des études cartésiennes portant sur un thème déterminé, le cogito occupe, de loin, la plus grande place. Que d’articles, que d’ouvrages consacré à l’analyse logique ou historique de ce pronunciatum, à ses antécédents, à ses réceptions ! Dans le présent volume, K. S. Ong-Van-Cung l’indique de manière on ne peut plus claire dès l’introduction : « le Cogito cartésien est saturé par l’analyse critique » (p. 12). Était-il donc sage de remettre une fois de plus l’ouvrage sur le métier ? Est-il judicieux de se plonger dans la lecture de ce collectif à l’ampleur considérable ? Force est de constater que la réponse est positive. Certes, il ne pourra même pas faire office à lui seul d’ouvrage d’initiation à l’étude de la réception du cogito, car il lui manque pour cela des développements substantiels sur certaines figures obligées ou, à tout le moins, attendues, tels les grands interprètes germaniques ou les phénoménologues non existentialistes, dont l’influence intellectuelle est certes soulignée (essentiellement dans l’introduction ou dans le premier article de D. Kambouchner), mais dont les ressorts proprement conceptuels ne sont pas restitués. Et pourtant, à travers les perspectives qu’il offre sur la fortune d’un énoncé appréhendé tour à tour comme raisonnement, assertion, conclusion, principe, etc. c’est presque une myriade de figures de D. qui nous sont ici données à voir, chacune participant, par son appropriation ou les efforts entrepris pour la critiquer, à l’élaboration d’une pensée propre. Et c’est du point de vue la valorisation (ou du rejet) de l’héritage cartésien ainsi mis au jour que ces Formes historiques du cogito, sont remarquables. Les contributeurs proposent dans l’ensemble des analyses riches, informées et variées, certes parfois discutables – mais n’est-ce pas exactement ce que l’on attend de ce genre d’exercice ? –, toujours suggestives, allant de l’histoire de la philosophie ou à celle de son historiographie à la philosophie comparée, en faisant la part belle aux auteurs anglo-saxons ainsi qu’à leurs héritiers idéologues ou analytiques, aux (post-)structuralistes et aux existentialistes, même aux psychologues. Somme toute, ceci en fait un collectif original, qui saura trouver sa place dans cette niche philosophique que constitue à elle seule la cogitologie.

203Xavier KIEFT (Sorbonne Université)

204TRÉMOLIÈRES, François : « Poussin/Fénelon. Intention/Réception », Dix-septième siècle, 2019/3, 284, p. 483-495.

205Qu’est-ce qu’un peintre catholique, non pas un Vermeer à Delft parmi les Réformés, mais tel un Poussin baignant à Rome parmi la religion de sa nourrice ? Et quel Dieu hante cette peinture ? F. Trémolières cherche à rendre pertinentes ces questions à l’aide d’une analogie indiquée par le titre de son article : étudier l’intention de Poussin avec sa particulière réception chez le Fénelon du Dialogue des morts (dialogues LII et LIII, entre Parrhasius et Poussin, puis du même avec Léonard). Il tend à conclure avec acribie et honnêteté qu’elles pourraient bien être sans pertinence, dès lors que commence d’être inquiétée la paresseuse application de l’auteur sur son œuvre. Cependant, intention et réception ne sont sans doute pas les meilleurs outils conceptuels pour mener à bien l’enquête : l’intention, parce qu’importe de fait assez peu ce que Poussin veut dire, les volontés et effets de sens dans sa manière de traiter l’historia, mais plutôt sa poétique, les principes qui commandent de se régler sur l’Antique, histoire sacrée et aussi bien mythologie ou statuaire grecques ; la réception, en ce qu’elle reste un peu confuse (réception chez Fénelon mais aussi réception des tableaux par leurs spectateurs). D’ailleurs la position de Fénelon semble hésitante, entre l’insistant respect du costume (sensible dans l’ekphrasis des Funérailles de Phocion) qui pose Fénelon auprès d’un Fréart de Chambray, et le souci de capter les charmes, les grâces et les sentiments dont la peinture de paysage (et même dans le sous-genre du paysage historié) a la puissance, ce qui le mettrait plus près de Roger de Piles, chez qui Poussin a commencé d’un peu trop sentir la pierre. On regrettera donc que l’A. renonce à entrer dans la manière singulière dont la peinture réussit à penser sans discours ni langage, à même sa pâte colorée, mais on louera l’étonnement où il nous déplace, et qui rend problématique, et à méditer radicalement, jusqu’à l’expression même de peinture religieuse.

206Daniel DAUVOIS (Lycée Lakanal, Sceaux)

3.3. Divers

207ENGEL, Pascal, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2019, 615 p.

208P. Engel croit en la valeur de la vérité, thème auquel il a déjà consacré bien des ouvrages. L’éthique intellectuelle qu’il présente de manière extensive dans son dernier volume vise à faire admettre l’importance de cette valeur tant à ceux qui souhaitent profiter de son déclin pour généraliser l’usage du baratin sur la place publique comme en privé – ce qui ne sert que l’exacerbation de l’usage de la force et du pouvoir – qu’à ceux qui espèrent en vain que son abandon pourrait permettre l’avènement d’un ordre dans lequel la solidarité ou d’autres nouvelles normes sociales positives pourraient émerger. Chemin faisant, en suivant pour cela la voie dégagée par E. Sosa (voir par exemple Judgment and Agency, Oxford 2017 et le compte rendu dans le BC XLVI), il consacre un bref chapitre à « Descartes et la vertu intellectuelle » (p. 313-333). Jouant avec les représentations convenues dans la philosophie dite « analytique », et reprenant une part des critiques qu’il avait adressées à la lecture d’A. Plantinga dans un article de 2002 (« Descartes y la responsabilidad epistemica », Laguna: Revista de Filosofía, 10, 2002, p. 9-26 ; voir BC XXXIII), l’A. discute de manière suggestive l’avis de Foucault selon lequel « après Descartes c’est un sujet de connaissance non astreint à l’ascèse [et donc potentiellement impur et immoral] qui voit le jour » (« À propos de la généalogie de l’éthique », 1984, repris dans Dits et écrits, nouvelle éd. de 1994, t. II, p. 1449, cité par Engel p. 31). Certes, D. n’a pas produit de « théorie positive des vertus intellectuelles », mais sa méthode vise l’instauration de « règles et de maximes » propres au « gouvernement de l’esprit » (p. 331). Donc, si la morale n’est pas sauve, une certaine vertu pourrait bien l’être !

209Xavier KIEFT (Sorbonne Université)

210PINGEOT, Mazarine, Les enfants et les fous. Descartes et ses lectures contemporaines, Paris, Classiques Garnier, 2019, 253 p.

211Si l’humanité se signale par la faculté de penser (« le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ») et si, par ailleurs, « l’âme pense toujours » (la relation entre ces deux stipulations étant esquissée, note 8, p. 12-14), n’y a-t-il pas lieu de considérer que les figures de l’enfant et du fou, qui se situent aux marges de la rationalité commune et mettent en crise la continuité de la pensée dans le temps, posent à la philosophie de D. un authentique problème (p. 118-119) ? C’est ce que pense l’A., qui emprunte, à cette fin, une ligne de crête entre deux lectures « contemporaines » : celle du naturalisme (Schaeffer) qui refuse à D. la possibilité d’établir un lien entre le cogito et la pensée de l’enfant, et celle de l’historicisme (Foucault), qui estime que le cogito exclut la folie. La solution repose, à chaque fois, sur une prise en compte des diverses temporalités qui s’entrelacent dans la philosophie de D. et ses récits. – a) Le temps de l’enfance et les pensées qu’il charrie sont sédimentés dans une mémoire inconsciente et, si ces pensées échouent à se manifester dans le langage (rien ne distinguant alors l’animal du petit enfant), l’analyse des préjugés permet, a posteriori, d’en confirmer l’existence passée : « la conscience de l’enfant en soi n’advient qu’à la faveur du cogito » (p. 149). – b) L’examen de la folie est l’occasion pour l’A. de défendre une position équilibrée dans un débat déjà saturé : la folie comme expérience rend certes impossible l’exercice méditatif qui suppose une continuité dans le temps, et est à ce titre « exclue et attribuée à l’autre » (p. 201 : Foucault a raison), mais ce qu’atteint la folie est bien réintégré dans l’argument du rêve qui, lui, ne met pas en péril la temporalité du sujet méditant (p. 205 : Derrida a raison). Dans un cas comme dans l’autre, l’historicisme et le naturalisme manquent ce qui fait le cœur, selon l’A., de la philosophie de D. : le cogito comme expérience métaphysique irréductible, sortie hors du temps ne pouvant s’effectuer que sur un fond constitué par des temporalités multiples (naturelle, méditative, etc.). Nonobstant la solitude revendiquée (mais relative, car l’A. semble très influencée par F. Alquié) du propos qui « met de côté l’historiographie lourde et complexe » (p. 25), on peut toutefois présumer qu’un détour par la littérature secondaire aurait été souvent utile pour éviter quelques lieux communs désormais dépassés (par ex. la volonté infinie, p. 61), quelques idées au moins discutables (par ex. le projet de « fonder les sciences » qui ne serait pas le « projet initial » des Meditationes, p. 53), ou des erreurs manifestes (par ex. la distinction comprendre/entendre incompréhensiblement appliquée à l’évidence, p. 32 ; l’idée de Dieu qui ne serait pas « distincte », p. 87 ; les notions communes qui sont mises en doute par le malin génie, p. 221 ; le Vocabulaire de Descartes attribué à... Christine de Buzon, p. 245). On regrettera surtout dans l’argumentation des décrochages qui nuisent au sérieux du propos, que ce soit par exemple lors d’un développement sur la technique (p. 51-52) ou à l’occasion d’une réflexion sur la science prétendument « totalitaire » (p. 84), d’autant plus lorsque le cogito de D. est imprudemment réquisitionné contre ce « totalitarisme » scientifique et technique. On rappellera simplement avec Pascal que ce même cogito ne prend son sens, chez D., qu’à être le « principe ferme et soutenu d’une physique entière ».

212Louis ROUQUAYROL (Université Panthéon-Sorbonne)