Lévi-Strauss sociologue ?

3Les structures élémentaires de la parenté passent pour un grand livre de sociologie. La prohibition de l’inceste, entend-on encore de-ci de-là, en obligeant les descendances biologiques à s’ouvrir sur les alliances sociales, instituerait une totalité nouvelle qui n’est plus donnée dans la nature, mais construite collectivement. Le texte de Lévi-Strauss semblait justifier cette lecture : « Le rôle primordial de la culture est d’assurer l’existence du groupe comme groupe » [L.S., 1949 : 37]  [3]. Ou encore cette phrase presque conclusive : « Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose qu’il faut que la société soit. » [ID : 561]. Lévi-Strauss aurait donc repris de Mauss la thèse selon laquelle l’essence de la vie sociale est non pas dans l’expérience de pensées, d’affects ou d’actions identiques, comme semblait le dire Durkheim, mais dans la réciprocité de prestations qui peuvent être différentes à condition qu’elles soient complémentaires : la totalité sociale n’est donc pas une unité transcendante, mais un système organisé où des actes unilatéraux répondent à d’autres. Il l’aurait appliquée à la parenté, et aurait montré que les règles particulières (épouser la cousine croisée, se détourner de la belle-mère, etc.) s’expliquent et s’articulent comme autant de pièces permettant de monter un système d’obligations réciproques dont la seule contrainte est de se fermer. Ainsi met-il en évidence des « cycles de réciprocité » matrimoniaux, cette circularité définissant la manière dont le groupe se constitue comme tel. Le mot de « structure » signifierait ici seulement : principe de totalisation d’un ensemble. Quant à l’idée que la vie sociale soit symbolique, cela voudrait simplement dire que l’échange ne s’explique ni par la nécessité de coopérer ni par des sentiments psychologiques supposés universels tels que l’horreur de l’inceste, mais par la volonté d’affirmer l’existence du lien social en tant que tel : le cadeau est sum-bolon, gage d’alliance. La causalité sociale subvertit donc les causalités naturelles ou psychologiques. En cela, le dépassement de Durkheim par Mauss n’aurait été qu’une manière de lui être fidèle, puisqu’elle permet de comprendre que la réalité sociale est morale et non pas biologique.

4Cependant cette interprétation est incorrecte, et le texte de 1949 lui-même le disait nettement. Ainsi, à peine avait-il affirmé que tout s’explique quand on pose qu’il faut que la société soit, il ajoutait : « Mais la société aurait pu ne pas être. N’avons-nous donc cru résoudre un problème que pour rejeter tout son poids sur un autre problème, dont la solution apparaît plus hypothétique encore que celle à laquelle nous nous sommes exclusivement consacré ? » [ID. : 561-562]. Suit un de ces passages dont la fièvre théorique de Lévi-Strauss a le secret, où on découvre que les femmes sont des signes, que le signe par nature est quelque chose qui circule, et que comprendre l’origine de la société, c’est comprendre « l’émergence de la pensée symbolique » [ID. : 569]. C’est ce que répètera l’« Introduction », cette fois explicitement contre Mauss, en proposant une autre interprétation de la notion de réciprocité : « Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société. » [1950 : XXII]. Il faut l’entendre littéralement : ce n’est pas parce que nous échangeons les choses, que nous leur donnons du sens, mais parce que nous leur en donnons, que nous les échangeons. Et si les phénomènes de parenté présentent une certaine structure, ce n’est pas parce qu’ils sont au fondement du métabolisme social, mais parce qu’il s’agit d’une propriété de toute activité signifiante. C’est parce que nous donnons du sens à l’acte de se marier, aux partenaires qui l’engagent, aux enfants qui en naissent, que nos actes matrimoniaux obéissent à une contrainte de réciprocité [4]. Les structures de parenté mises en évidence tout au long du livre sont des procédures « logiques », et c’est bien la raison pour laquelle elles peuvent se retrouver dans des sociétés qui n’ont jamais été en contact : elles représentent des possibilités de l’esprit, des solutions diverses grâce auxquelles les êtres humains donnent du sens à la réalité. L’échange n’est d’ailleurs pas le seul domaine où on peut voir ces structures à l’œuvre : dans l’étude des mythes, dans la cosmologie, Lévi-Strauss retrouvera ces formules de l’esprit humain, dont il s’agit idéalement d’avoir un catalogue suffisamment complet pour qu’on puisse proposer une théorie générale des facteurs élémentaires de la « fonction symbolique »  [5].

Une dialectique de la subjectivité ?

5Cependant, cette rectification est elle-même ambiguë, et ces ambiguïtés donneront lieu à des interprétations divergentes du structuralisme. En effet, identifier sociologie et théorie de la communication, cela peut se faire dans le sens de Norbert Wiener, que Lévi-Strauss cite expressément [6] : la communication est alors une conséquence parmi d’autres d’un certain mode d’organisation ou de construction de système, d’un certain type de machine, la machine cybernétique, caractérisée notamment par la célèbre « boucle de rétroaction ». Mais alors on voit bien qu’on considère la « société » comme une véritable entité, appartenant à une physique élargie, réouvrant ainsi les délices de la métaphore organiciste dans laquelle la théorie des systèmes et de la complexité s’engouffreront avec impétuosité [7]. Or on sait que c’était précisément contre cet organicisme (représenté notamment par Spencer) que Durkheim avait construit à la fois sa philosophie sociale et sa méthode, redéfinissant les faits sociaux comme des représentations, et la société comme une réalité morale. C’est pourquoi Merleau-Ponty, cherchant à inscrire Lévi-Strauss dans la tradition sociologique française et aussi à présenter cette dernière comme un dépassement de la sociologie herméneutique allemande de Weber et de Dilthey, a-t-il proposé une interprétation diamétralement opposée du structuralisme, qui y trouve les moyens de définir l’objet des sciences humaines non pas comme une chose réelle mais comme l’ensemble des conditions qui permettent à un sujet de s’ouvrir à autrui, autrement dit de ne jamais être uniquement ce qu’il est. Le structuralisme, montre-t-il en substance et contrairement à une lecture encore aujourd’hui trop répandue, admet que le sociologue, le psychologue, le linguiste, cherchent non pas à expliquer les comportements observables par des lois causales objectives qui exerceraient leurs effets à l’insu des acteurs, mais à comprendre le sens que les acteurs donnent eux-mêmes à ce qu’ils font et qui est la véritable raison de leurs comportements. Cependant, il définit le sens non pas comme la représentation consciente (par exemple le motif avoué) qui accompagne l’accomplissement d’un acte, mais comme la possibilité pour un autre de se mettre à la place du sujet. Si ce que je fais a du sens, c’est parce qu’autrui aurait fait la même chose à ma place, autrement dit parce que « je » pourrait être un autre. C’est donc dans la mesure où je prends place dans un système qui articule des points de vue partiaux et partiels de telle sorte qu’on puisse passer de l’un à l’autre de manière réglée, que je suis un sujet, et que mes actes ne sont pas des comportements déterminés par des causes objectives, mais avant tout des expressions subjectives. Il est clair, dès lors, que je ne suis pas dépositaire du sens de ce que je dis. Aussi la tâche du « sociologue » ou de l’« ethnologue » serait-elle accomplie s’il pouvait reconstruire les diverses modalités de l’intersubjectivité, et Merleau-Ponty est assez réservé quant au projet d’une « science des structures universelles de l’esprit humain ». Un « système symbolique » n’est pas une totalité réelle, composée de parties objectives et où chaque acte s’enchaînerait avec les autres de manière fonctionnelle comme les rouages d’une vaste machine sociale, mais un système de points de vue subjectifs réversibles ou convertibles les uns dans les autres, très exactement au sens où Bergson définissait la notion de « totalité symbolique » [BERGSON, 1934 : 190-195]. La réciprocité n’est pas ce qui ferme une société sur elle-même, mais ce qui ouvre chaque individu sur autrui. Mieux : un sujet n’est jamais que cette instance divisée par la possibilité d’être autre : jamais une chose, toujours un point de vue, pas même sur un objet extérieur, mais sur ce qu’il pourrait devenir.

La nature contradictoire de l’objet pensé

6Cette lecture s’inscrit de manière cohérente dans la philosophie de Merleau-Ponty qui, pourrait-on dire grossièrement, souhaite poursuivre le mouvement du dernier Husserl en cherchant l’origine du sens non plus dans la conscience mais dans l’intersubjectivité, en mettant, pour ainsi dire, la possibilité de l’Autre avant celle de la conscience. Cependant, toute à sa volonté de montrer que la vie sociale n’est pas une réalité objective, mais une intersubjectivité vivante et constituante de tout objet, fût-ce l’objet de l’anthropologue lui-même, il se peut que l’interprétation de Merleau-Ponty passe à côté des intuitions les plus prometteuses dans lesquelles Lévi-Strauss engageait non seulement l’anthropologie, mais encore la philosophie. Plus tardivement, en effet, dans L’homme nu, il reprenait le problème de l’origine symbolique non plus de la parenté mais des mythes, et concluait : « Le problème de la genèse du mythe se confond donc avec celui de la pensée elle-même, dont l’expérience constitutive n’est pas celle d’une opposition entre le moi et l’autre mais de l’autre appréhendé comme opposition. A défaut de cette propriété intrinsèque – la seule en vérité qui soit absolument donnée – aucune prise de conscience constitutive du moi ne serait possible. N’étant pas saisissable comme rapport, l’être équivaudrait au néant. Les conditions d’apparition du mythe sont donc les mêmes que celle de toute pensée, puisque celle-ci ne saurait être que la pensée d’un objet, et qu’un objet n’est tel, si simple et si dépouillé qu’on le conçoive, que du fait qu’il constitue le sujet comme sujet, et la conscience elle-même comme conscience d’une relation. » [L.S., 1971 : 539-540 – je souligne]. Avant la subjectivité, vient donc une certaine appréhension de l’objet comme opposition. S’il y a double constitution de la subjectivité et de l’objectivité, cela est dû au mode même de l’objet, à son caractère oppositif. Or on sait que cette propriété était précisément celle par laquelle Saussure définissait le signe. Ainsi, ce n’est pas parce que nous vivons pour l’autre que nous percevons la réalité extérieure et nos propres actes sur un mode symbolique; c’est au contraire parce que nous percevons la réalité comme symbolique que nous prenons place comme sujets dans un système de points de vue réversibles. D’autres formules du même passage ne laissent aucun doute : « Cet être du monde consiste en une disparité. Du monde, on ne peut dire purement et simplement qu’il est : il est sous la forme d’une asymétrie première, qui se manifeste diversement selon la perspective où l’on se place pour l’appréhender : entre le haut et le bas, le ciel et la terre, la terre ferme et l’eau, le près et le loin, la gauche et la droite, le mâle et la femelle, etc. Inhérente au réel, cette disparité met la spéculation mythique en branle; mais parce qu’elle conditionne, en deçà même de la pensée, l’existence de tout objet de pensée. » [ ID.]. Les systèmes symboliques sont des « modes d’élaboration du réel » [ ID.] avant d’être des configurations intersubjectives instables.

7On peut se demander si ces considérations purement spéculatives ont un intérêt quelconque, au-delà des jouissances forcément suspectes que donne la philosophie, celles précisément de la pensée qui se grise de ses propres possibilités au sacrifice de toute conséquence empirique. Méfiance légitime, dont Lévi-Strauss pour sa part se s’est jamais départi, lui qui se satisfaisait de n’avoir conservé de ses études de philosophie que quelques « conceptions rustiques », et de n’être « pas en danger d’être dupe de leur complication interne, ni d’oublier leur destination pratique pour [se] perdre dans la contemplation de leur agencement merveilleux » [LÉVI-STRAUSS, 1995 : 54]. Mais il se trouve qu’elles concernent l’interprétation qu’on doit donner des notions telles que « mana », « hau », etc., et qu’elles touchent au deuxième grand mouvement de dépassement de Mauss que Lévi-Strauss propose. Contre Mauss, Lévi-Strauss écrivait : « L’échange n’est pas un édifice complexe, construit à partir des obligations de donner, de recevoir et de rendre, à l’aide d’un ciment affectif et mystique. C’est une synthèse immédiatement donnée à et par la pensée symbolique qui, dans l’échange comme dans toute autre forme de communication, surmonte la contradiction qui lui est inhérente de percevoir les choses comme les éléments d’un dialogue, simultanément sous le rapport de soi et d’autrui et destinées par nature à passer de l’un à l’autre [je souligne]. Qu’elles soient de l’un ou de l’autre représente une situation dérivée par rapport au caractère relationnel initial. » [LÉVI - STRAUSS, 1950 : XLVI]. Autrement dit, c’est la modalité même de l’objet considéré comme valeur, richesse ou bien, le type d’objet perçu qu’il est, qui fait qu’il ne peut être conçu que comme devant être réparti entre plusieurs points de vue. C’est la nature du signe qui implique une double appréhension subjective, et non pas sa fonction intersubjective qui détermine sa nature. Loin donc de proposer une genèse de la valeur à partir du fait de la réciprocité, Lévi-Strauss propose une genèse de la réciprocité à partir des caractères particuliers de ce que les phénoménologues appelleraient la constitution objective de la valeur comme forme première du signe [8]. S’il faut chercher une origine symbolique à la société, c’est donc parce que la pensée est fabriquée de telle sorte qu’elle découpe des objets qui ont un caractère intrinsèquement double ou divisé, et qui font par conséquent la synthèse en eux-mêmes entre deux points de vue subjectifs et incompatibles.

La division du signe

8Pour le comprendre, il faut revenir à la définition du signe. Une erreur persistante présente l’invention de la « sémiologie » comme une extension à d’autres activités humaines que le langage, telles que les coutumes vestimentaires, les récits légendaires, etc., de l’idée selon laquelle elles servent à communiquer, et exigent en conséquence qu’on sépare en elle le code social et les performances individuelles. En réalité, la grande découverte de Saussure est d’avoir attirer l’attention sur un fait, qui ne sera confirmé expérimentalement que quelques décennies plus tard, et qui concerne le type d’objet qu’est le signe lui-même, indépendamment de toute hypothèse sur sa fonction. L’identité d’un signe, en effet, par exemple de « messieurs » répété plusieurs fois au cours d’une conférence [SAUSSURE, 1972 : 152], n’est pas comme celle d’un objet physique quelconque (table, molécule). Entre plusieurs occurrences du même signe dans mon discours, il y a des variations de prononciation (rapide, lent) et de signification (ironique, élogieux, etc.) si importantes qu’il est impossible de définir un « profil » du signe en ne gardant que les ressemblances empiriques. Des enregistrements expérimentaux montreront que deux occurrences d’un même signe pouvaient n’avoir aucune propriété positive (par exemple de fréquence) en commun [JAKOBSON, 1976 : ch. 1]. Saussure fait l’hypothèse que seules sont constantes les corrélations entre les différences sur les deux plans hétérogènes (signifiant et signifié) : une variation sur un plan en implique une autre, sur un autre plan. Ainsi, un signe est défini non par des propriétés positives, mais par des différences pertinentes, qui permettent de le distinguer entre tous les autres possibles, et il n’a pas d’autre identité que négative. S’il faut définir un signe non par ce qu’il représente (critique de la théorie de la langue comme nomenclature), mais par la position qu’il occupe dans un système de séries de différences, ce n’est pas en vertu d’une thèse sur la nature de la signification, mais parce qu’il n’y a pas d’autre solution pour identifier cet objet qu’est un signe : le signifiant de « messieurs » n’est pas la réalité sonore enregistrable, mais un ensemble de critères qui permettent de simplement le percevoir…

9Or Lévi-Strauss redéfinit l’anthropologie comme une discipline sémiologique [L.S., 1973 : 19], précisément parce que les objets auxquels l’anthropologue a à faire présentent cette même caractéristique de ne pas se confondre avec leur apparence empirique, ou encore parce que l’identité des différentes réalisations d’un signe ne dépend pas de leurs ressemblances observables, mais de la conservation d’une certaine distribution des oppositions. Ainsi, ce qui apparaît dans un mythe comme un hibou, peut se révéler une variante de ce qui apparaît dans un autre comme un aigle, s’il s’avère que ce passage d’un animal du jour à un animal de la nuit s’accompagne systématiquement d’un ensemble d’autres renversements des valeurs opposables qui affectent le contexte, par exemple sur l’axe du bien et du mal, de la nature et de la culture, etc. Ces transformations corrélées font apparaître un « système des compatibilités et des incompatibilités » [L.S., 1973 : 162], qui seul est conservé à travers ces variations. Un signe est donc défini non pas sa qualité substantielle, mais par la répartition des oppositions qu’il actualise : il n’importe pas que le trait A soit + ou –, pourvu qu’on puisse monter que, quand il est +, le trait B est –, et que, inversement, quand il est –, le trait B sera +. Aussi appartient-il au signe de pouvoir être autre, bien que de manière limitée, et de n’avoir pas d’autre identité que celle de sa position dans un groupe de substitutions qui joue sur des oppositions distinctives de nature très variable (haut/bas, cuit/cru, etc.). La pensée symbolique, avant d’être un moyen pour communiquer des significations, est une manière d’organiser la réalité sensible, qui fait émerger des entités qui ne correspondent à aucune invariance substantielle, et qui ont cette propriété d’être identiques sous (au moins) deux rapports différents : il suffit en effet d’inverser ensemble les valeurs des paramètres (haut ou bas, etc.), pour produire le même signe. Mieux : un signe ne peut jamais s’actualiser que de manière partielle, en renvoyant à une actualisation complémentaire, où les corrélations des oppositions distinctives sont inversées de manière symétrique. Si une « structure » est un système de points de vue réciproques, c’est donc parce qu’un signe est toujours divisé, et qu’il ne peut être appréhendé que partiellement, relativement à d’autres termes avec lesquels il entretient des rapports de symétrie inversée. C’est en ce sens que Lévi-Strauss, affirmant, dans l’« Introduction », que l’échange n’est qu’une manière de surmonter la contradiction qui fait percevoir les choses comme éléments d’un dialogue, et que leurs actualisations partielles étaient « dérivées » par rapport au « caractère relationnel initial », donnait cet exemple : « Le jugement magique, impliqué dans l’acte de produire de la fumée pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une distinction primitive entre fumée et nuage, avec appel au mana pour les souder l’un à l’autre, mais sur le fait qu’un plan plus profond de la pensée identifie fumée et nuage, que l’un est la même chose que l’autre, au moins sous un certain rapport, et cette identification justifie l’association subséquente, non le contraire. » [L.S., 1950 : XLVII].

10Il en va de même pour la parenté et, d’une manière générale, pour les structures sociales. Si les femmes sont des valeurs, c’est parce qu’elles sont traversées par une opposition, entre les femmes acquises (épouses) et les femmes cédées (sœurs et filles), telles que les dernières sont nécessairement complémentaires des premières, et qu’elles constituent ensemble une structure, c’est-à-dire un système d’inversions des valeurs : passant des épouses aux filles, les attitudes s’inversent, autrement dit il y a corrélation entre des transformations, très exactement comme dans les mythes. On peut dire cependant qu’elles actualisent le même signe, au sens où le signe n’est défini que par ces corrélations entre les oppositions : « c’est un acte de conscience primitif et indivisible qui fait appréhender la fille ou la sœur comme une valeur offerte, et réciproquement la fille et la sœur d’autrui comme une valeur exigible » [L.S., 1949 : 162]. C’est la constitution des différentes femmes comme signes, c’est-à-dire comme actualisations nécessairement complémentaires les unes des autres, qui introduit la réciprocité et, en conséquence, est à l’origine de la vie sociale, moi et autrui occupant les places déterminées par le système des actualisations possibles du signe : « Notre schéma d’interprétation implique seulement que les femmes soient considérées comme des valeurs […] et l’appréhension par la conscience individuelle, de relations réciproques du type : A est à B comme B est à A; ou encore : si A est à D comme B est à C, C doit être à D comme B est à A […]. L’acquisition d’une aptitude à appréhender ces structures pose un problème; mais c’est un problème psychologique, ce n’est plus un problème sociologique. » [L.S., 1949 : 154]. Autrement dit l’échange est un effet – parmi d’autres – de mécanismes psychologiques ou logiques qui ne peuvent fonctionner sans induire, pour ainsi dire mécaniquement, la constitution de ces objets paradoxaux que sont les signes ou les valeurs. Ce n’est donc pas l’intersubjectivité ou la dialectique de la reconnaissance qui est première, mais plutôt ce mode singulier de constitution des objets perçus par la pensée symbolique, qui, du fait de son architecture, pourrait-on dire, induit « la contradiction qui fait percevoir la même femme sous deux aspects incompatibles : d’une part, objet de désir propre, et donc excitant des instincts sexuels et d’appropriation; et en même temps sujet perçu comme tel, du désir d’autrui, c’est-à-dire moyen de le lier en se l’alliant » [Lévi-Strauss, 1949 : 569]. Peut-être pourrait-on même dire que l’objet du désir est essentiellement l’objet du désir de l’autre [9]. Non pas cependant parce que le désir serait constitutivement pris dans un triangle intersubjectif, mais parce qu’aussi bien moi qu’autrui nous sommes constitués de telle sorte que nous percevons un objet en soi désirable, c’est-à-dire doublement désirable, interminablement clignotant entre deux « interprétations » exclusives et complémentaires. Etrange objet, en effet… La même femme est perçue comme dette par un groupe et créance par un autre. L’échange permet pour ainsi dire de « répartir » cette « contradiction », l’opposition du moi et de l’autre venant distribuer l’opposition constitutive de la valeur elle-même… La dialectique n’est pas du sujet, mais de l’objet : « Comme dans le cas des femmes, l’impulsion originelle qui a conduit les hommes à « échanger » des paroles ne doit-elle pas être recherchée dans une représentation dédoublée, résultant elle-même de la fonction symbolique faisant sa première apparition ? Dès qu’un objet sonore est appréhendé comme offrant une valeur immédiate, à la fois pour celui qui parle et pour celui qui entend, il acquiert une nature contradictoire dont la neutralisation n’est possible que par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi toute la vie sociale se réduit. » [L.S., 1958 : 70-71]  [10].

11Pour mieux faire comprendre encore comment une même chose peut impliquer deux points de vue opposés et complémentaires, on peut comparer le signe tel que Lévi-Strauss le redéfinit à ces dessins ambigus, dont Escher entre autres a donné de beaux exemples, qui peuvent être interprétés de deux manières incompatibles mais complémentaires. Ainsi « Convexe et concave » [cf. reproduction in ERNST, 1994 : 83] joue sur la possibilité d’interpréter de toutes manières complémentaires mais exclusives un dessin : soit comme un bassin (en creux), soit comme une coupole (en relief), selon la manière dont on met en corrélation les oppositions : s’il est en relief, c’est que la lumière vient de la gauche, alors qu’en creux sa trajectoire doit être symétrique et inverse. Quand le dessin est isolé, il est impossible de trancher autrement que de manière arbitraire. Mais le contexte déterminera la bonne interprétation. Escher, cependant, construit une célèbre composition où il oblige le regard du spectateur à alterner en permanence ses interprétations, en inscrivant le convexe/concave dans un espace saturé d’autres objets ambigus (l’escalier, les arches, le plan en perspective), déterminés par d’autres oppositions (vu d’en haut/vu d’en bas, avant/arrière, etc.) [cf. E RNST, 1994a : 80-84]. Sur un mode plus proche du calembour visuel (dont Lévi-Strauss a d’ailleurs fait un modèle d’exercice symbolique [L.S., 1971 : 581]), on peut aussi songer au dessin de W.E. Hill, « Ma femme et ma belle-mère », où l’on peut voir soit une vieille dame de trois quart au nez crochu, soit une belle jeune femme à la fourrure la tête renversée, mais non pas les deux en même temps [ERNST, 1994b : 22-23]. Les interprétations dépendent de la corrélation entre les oppositions axiales et les valeurs esthétiques et même parentales… Lévi-Strauss lui-même compare le signe à ces « ampoules électriques d’un panneau publicitaire compliqué qui s’allument ou s’éteignent, faisant chaque fois apparaître des images différentes, lumineuses sur fond obscur ou obscures sur fond lumineux (genre d’ouvrage qui lui aussi est une création de l’esprit), sans rien perdre de leur cohérence logique » [L.S., 1983 : 233], ou à ces « constructions géométriques ou décoratives où la figure et le fond s’équilibrent de telle façon que parfois, le fond ressort comme figure et la figure fond » de sorte que le motif « oscille sous l’œil du spectateur qui le voit alternativement en clair sur fond sombre, ou bien en sombre sur fond clair » [ID. : 234], en les rapportant à une « activité autonome de l’esprit », qui, « comme poussé par un élan interne, va au-delà de ce qu’il avait d’abord perçu » [ ID.].