1 Il faudrait, pour rendre justice au texte de Laurence Kahn, pouvoir rappeler tout ce qu’il doit à ses travaux récents. Je citerai d’abord Le psychanalyste apathique et le patient post moderne pour sa critique de la psychanalyse interpersonnelle dont le danger n’est rien d’autre que de priver l’analyse de ce qui pourrait survenir de plus vif et de plus fructueux dans la cure : l’angoisse transférentielle. Elle en resitue les enjeux au regard de la liberté, en s’appuyant, dans son ouverture, sur Dora qui, sur ce thème de la liberté et avec la lecture qui en est faite, est une trouvaille. Je soulignerai en second l’allusion faite à ce qu’elle a mis en évidence concernant un aspect totalement méconnu de l’histoire de la psychanalyse, la relation des thèses d’Hartmann sur l’Ego-psychologie avec le parcours personnel de ce psychanalyste juif, confronté à l’effondrement civilisationnel lié au nazisme et engagé dans une tentative pour trouver, dans la psychanalyse même, un outil pour résister aux errements tragiques de la psychologie des masses [1].

2 Mais faute de pouvoir longuement développer ces points, je retiens ce qui peut ouvrir un débat, une disputatio, au sens le plus noble du terme.

3 Je commencerai en reprenant le chemin emprunté avec Dora puisque c’est la question qui est d’emblée posée : « De quelle liberté Freud parle-t-il à Dora ? » La question n’est pas simple. Je rappellerai un échange auquel j’avais participé il y a quelques années avec J.-B. Pontalis où celui-ci avait vivement défendu l’idée que le cœur de la psychanalyse était cette recherche de liberté, avant d’être recherche de vérité. C’est aussi un débat avec Daniel Widlöcher. Mais voilà : de quelle liberté s’agit-il ? On voit combien cette affaire de liberté est compliquée [2]. Alors même que Dora peut penser que c’est sa volonté qui décide librement, Freud ne s’embarrasse pas de demi-mots : c’est la haine qui dirige.

4 Avec Dora – on est encore au tout début de la psychanalyse, mais l’affaire, déjà, est claire –, on sait que toute conquête de la liberté n’est que la soumission à une détermination nouvelle : « La supposée “liberté” de Dora scelle ainsi la contrainte d’une réalisation hallucinatoire dont la libération en acte reste inconsciente » écrit Laurence Kahn.

5 Nous sommes tellement habitués à cette ritournelle que nous en oublions le scandale, mais c’est bien la question qui est au cœur du débat : que peut vouloir dire liberté si l’on prend au sérieux cette dimension de déterminisme ? On peut la reprendre à partir de l’énoncé cité, dont je propose une autre formulation : « Dora se croit libre pour la seule cause qu’elle est consciente de ses actions et ignorante des causes par où elle est déterminée. » Cette phrase n’est pas de Freud. La phrase originale est d’ailleurs légèrement différente et le lecteur l’aura reconstituée : « Les hommes se croient libres pour la seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés… » [3]. Elle est de Spinoza et elle énonce la plus radicale destitution de la prétention de l’homme à être libre et le déterminisme le plus radical. Freud, en énonçant trois blessures narcissiques majeures dont la troisième, disait-il, vient de la psychanalyse – « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » ou encore « On choisit là où, en réalité, on obéit à la contrainte » [4] –, avait eu un précurseur majeur. Mais nous agissons comme si le déterminisme freudien était plus facile à admettre, moins contraignant, que le déterminisme spinozien. Repasser par la pensée philosophique nous permet de retrouver le tranchant de cette affirmation.

6 Le déterminisme freudien est sans doute plus localisé – puisqu’il a un nom qui le délimite, l’inconscient – que le déterminisme global de Spinoza, celui de la nature qu’il appelle Dieu, dans une immanence complète. On aurait d’un côté la théorie d’un déterminisme restreint et de l’autre la théorie d’un déterminisme généralisé. La grande différence, si l’on accepte d’être d’un schématisme outrancier, est que Spinoza est un philosophe et qu’il fait œuvre de pensée – mais n’oublions pas qu’il veut aussi guérir l’homme, la guérison est un grand thème spinozien –, et que Freud est un praticien qui a inventé une méthode et un dispositif par lesquels peut se trouver mobilisé et transformé ce par quoi le sujet se trouve affecté.

7 Mais que peut-on attendre de cette référence ? Après tout, l’attitude des psychanalystes a plutôt été de suivre l’exemple de Freud et de se tenir à une prudente distance du philosophe : « J’avoue volontiers ma dépendance à l’égard des enseignements de Spinoza, écrit-il. Si je n’ai jamais pris la peine de citer directement son nom, c’est que je n’ai pas tiré mes présupposés de l’étude de cet auteur mais de l’atmosphère créée par lui. Et parce que je n’avais rien à faire d’une légitimation philosophique. » [5]

8 Ce n’est pas une légitimation en effet que la référence à Spinoza apporte, et ce n’est en tout cas pas ce que je vais y chercher, c’est le besoin de voir comment Freud et Spinoza ont pu traiter la confrontation à une difficulté commune, car l’un comme l’autre sont devant la même aporie : dès lors que l’on affirme le déterminisme, quelle place reste-t-il pour la liberté ? Or, malgré la rigoureuse affirmation du déterminisme, ni l’un ni l’autre ne renoncent à l’idée de liberté. Cette question est abordée de façon frontale dans la conférence de Laurence Kahn.

9 Les auditeurs de Freud s’étaient émus de cette affaire, rappelle-t-elle : ils semblent suspecter que l’automatisme du déterminisme s’apparente à la « liberté du tournebroche ».

10 Ils ne sont pas les seuls. Laurence Kahn évoque le rejet de la psychanalyse par Hannah Arendt pour qui « la liberté tourne au mirage au moment où la psychologie pénètre dans son domaine réputé le plus intime ».

11 En effet, on peut être tenté de penser cela de Freud comme de Spinoza : ce dernier ne recherchait-il pas les lois du fonctionnement de la psyché [6], les lois de l’entendement, jusqu’à penser que, dès lors que l’âme agit « selon des lois déterminées », on peut dire d’elle qu’elle se comporte comme « un automate spirituel », une formule qui a suscité beaucoup de glose. [7]

12 Cette suspicion et cette critique sont bien légitimes, puisque l’affirmation d’un déterminisme global, dès lors qu’elle se veut cohérente, remet en cause toute idée de liberté.

13 Pour Freud, on comprend que la libération dont il s’agit ne consiste nullement à se libérer du déterminisme. Il s’agit d’échanger une détermination pour une autre, moins coûteuse en énergie, et dont la dynamique pulsionnelle sera un peu moins conflictuelle.

14 En insistant sur les formulations freudiennes qui apparaissent en 1909 dans l’analyse de Hans, mais qu’il maintiendra toujours, sur le jugement de condamnation venant en relai du refoulement et sur le recours aux processus supérieurs, Laurence Kahn choisit une approche où Freud donne la plus grande place aux processus cognitifs. La pensée freudienne pourrait ici s’inscrire dans la réflexion de Spinoza avec un minimum de difficulté. En effet, on sait quelle est la solution spinozienne : elle consiste à se dégager des déterminations les plus imparfaites – il dit inadéquates – pour gagner, par la connaissance que l’on peut en avoir – la connaissance du deuxième genre, puis la connaissance du troisième genre – un rapport à sa vraie nature qui est l’accomplissement de sa liberté [8]. En effet dans cette connaissance, on échappe aux passions négatives, celles qui sont dans un rapport inadéquat à la vérité.

15 Que veut donc dire, par rapport à cette problématique déterminisme / liberté, l’idée d’une liberté quasi totale, dit Freud, dont l’analysant dispose dans le champ du transfert – le transfert décrit comme « un lieu d’ébats » (une Tummelplatz) dans la cure ? De quelle liberté s’agit-il alors : celle de laisser s’exprimer toutes les déterminations dans le désordre avec lequel les associations libres, mobilisées par le transfert, les laissent se manifester ? Mais « l’analyse ne redéfait pas le résultat du refoulement. Elle remplace son processus, automatique et excessif, par une maîtrise mesurée et orientée vers un but ». C’est là le paradoxe que met en œuvre le cadre de l’analyse, comme celui du rêve. Une réponse et une nomination nous sont proposées : la liberté dont il s’agit, c’est une liberté conditionnelle.

16 En rapprochant ainsi le philosophe et l’analyste, Spinoza et Freud, on voit bien l’écart qu’il y a entre l’optimisme de l’un et le pessimisme de l’autre. Sans entrer dans le détail de la connaissance du troisième genre, dont on sait qu’on ne l’atteint pas aisément, retenons cependant l’idée qu’elle désigne un état de libération : l’homme pleinement réalisé dans toutes ses déterminations positives, l’homme dans sa plus grande puissance. Avec Freud rien de tel, et la seconde théorie des pulsions a au contraire conduit à ce que se déploie tout son pessimisme.

17 Le détour par Spinoza permet au moins de rappeler combien la répétition vient donner une dimension tragique au destin humain. Le texte de Laurence Kahn fourmille de mots appartenant à la sphère judiciaro-carcérale, appelés par la métaphore de la libération conditionnelle. Mais on pourrait se demander si la libération conditionnelle qui, dans ses termes au moins, avec libération, fait la part belle à la liberté ne devrait pas plutôt s’appeler liberté surveillée (ce qu’elle est sur le plan juridique, Laurence Kahn le rappelle, mais je m’attache ici aux mots plus qu’à leur définition légale), où s’entend la présence du gardien (du surveillant) ; ou, mieux encore, semi-liberté qui ne laisse aucun doute sur le fait qu’il n’y a pas de liberté, un régime qui plus que les autres, fait ressentir l’alternance des moments de pseudo-liberté et des moments d’aliénation / ré-incarcération. Car il n’y a pas de conditions que le sujet puisse satisfaire et qui permettraient de lui garantir sa liberté. Il n’y a pas de liberté et, quels que soient les progrès – qui peuvent être considérables – que le sujet fera, il sera toujours coupable, éternellement sous surveillance, et régulièrement remis dans ses chaînes.

18 Cette absence de liberté, c’est précisément ce sur quoi insiste la seconde partie de l’exposé : une absence de liberté qui prend une nouvelle dimension dès lors que le narcissisme entre dans l’affaire. Le Malaise dans la culture est cité comme un livre « de part en part à la recherche d’une économie psychique de la liberté ». Mais la culture réclame, nous dit-on « d’autres sacrifices que celui de la libre satisfaction sexuelle », elle exige « simultanément le sacrifice d’une part de narcissisme », illustrée par « l’énigme que représente le pouvoir consenti au meneur ».

19 Laurence Kahn s’interroge alors sur cette énigme présente dans les textes de Freud d’après 1914. Je voudrais ajouter à ces références les développements de l’Esquisse qui me semblent très précieux pour comprendre cette extraordinaire propension de l’homme à se déposséder de sa liberté et à s’installer dans la dépendance de l’autre. Là encore nous sommes au cœur des thèmes abordés par la question posée. Laurence Kahn évoque les différents sacrifices auxquels la culture contraint l’individu. Mais le mot de sacrifice convient-il tout à fait à ce propos ? Ne faut-il pas plutôt penser que l’on se leurre quand on considère que l’interdit de penser est une contrainte et que cet interdit pèserait lourd sur nos consciences ? Bien au contraire, l’interdit de penser est léger comme un voile et il s’impose d’autant mieux qu’il n’est pas perçu comme tel. Il est des interdits dont on s’aperçoit, mais il est des interdits qui sont tellement anciens, tellement partagés – je ne dis pas inconscients, volontairement, pour ne pas régler la question d’une façon purement verbale – qu’ils ne sont plus perçus comme tels et peu sont ceux qui réussissent à s’en échapper. 1984 de George Orwell est pris comme exemple, qui raconte cette histoire. Boualem Sansal avec 2084 en a réécrit une version contemporaine. Je ferai un pas de plus : c’est la liberté de penser qui est un fardeau. Tocqueville le dit avec élégance quand il parle de l’attente que l’individu peut avoir d’être soulagé du trouble de penser et de la peine de vivre. On peut le dire avec plus de gravité encore. L’homme n’est pas assoiffé de liberté ou désireux de connaissance : il est dans l’attente de la croyance et de la dépendance. Rappelons Cornélius Castoriadis : « L’homme n’est pas un animal qui désire le savoir. L’homme est un animal qui désire la croyance, qui désire la certitude d’une croyance, d’où l’emprise des religions, d’où l’emprise des idéologies politiques. » [9]

20 Le Freud de l’Esquisse peut aider à comprendre cette aspiration. Le principe d’inertie et le principe de constance posent que le réseau organisé par les voies du frayage tend à se maintenir en l’état : c’est toujours la recherche du niveau minimum d’excitation qui doit régler la circulation d’énergie. La désorganisation de ce réseau, sa reconstruction constituent une épreuve et mobilisent de l’énergie, augmentant ainsi son niveau. La croyance ne serait-elle pas le produit d’un fonctionnement psychique se situant au plus près de ces deux principes d’inertie et de constance ? Penser, je veux dire penser par soi-même, c’est à dire mettre au travail l’appareil à penser qu’est l’appareil psychique, est une épreuve de désorganisation / réorganisation. Mais si penser c’est penser-ce-que-l’autre-vous-a-dit-de-penser, alors se réalise un état de repos. C’est l’hétéronomie à laquelle l’homme aspire et que les religions proposent. Les religions, particulièrement quand elles offrent un objet de transfert illimité  [10], réussissent ainsi à incarner de la façon la plus absolue la passion de l’obéissance et la passion de la soumission. Et c’est là un repos pour le croyant. Une phrase de Peirce réussit à dire cela admirablement : « La pensée en mouvement ne saurait avoir d’autre but que la croyance, c’est à dire la pensée au repos. » [11]