De L’Année sociologique va se dégager une théorie qui, exactement opposée au matérialisme historique si grossier et si simpliste malgré sa tendance objectiviste, fera de la religion, et non plus de l’économie, la matrice des faits sociaux.

1Lors du lancement du projet de L’Année sociologique, il est évident qu’Émile Durkheim avait trouvé en Marcel Mauss non seulement le premier parmi ses proches collaborateurs, mais aussi celui qui allait porter le fardeau de la documentation ayant trait au domaine de la sociologie religieuse. La tâche s’annonçait lourde et Durkheim n’a pas manqué l’occasion d’encourager Mauss lorsque ce dernier s’est montré réticent. Dans une lettre qu’il lui adresse, dans la matinée du 17 juin 1897, il lui donne également des conseils sur la constitution d’un objet de science à définir :

2

Suppose que la sociologie religieuse existe véritablement, nous n’aurions pas, n’est-ce pas, à rendre compte de tous les travaux dont tu parles. Une étude sur l’Église dans l’Empire romain avant l’an 170, ou sur le péché dans saint Paul ne saurait être présentée comme un travail de sociologie. Cette sociologie religieuse, qui est à faire, nous ne pouvons pas évidemment la faire, mais nous pouvons aider à la faire, et même avancer en procédant de la manière suivante. Une science n’existe que quand elle se pose des problèmes. Or, dès à présent, de ce qui existe de sociologie religieuse, et des travaux d’histoire qui s’en rapprochent le plus, se dégagent un certain nombre de problèmes qui peuvent être posés. Les faire connaître aux sociologues et aux gens qui s’occupent de sociologie, voilà déjà un premier service. Mais nous pouvons faire quelque chose de plus. En groupant ensemble les ouvrages qui sont de nature à faire avancer les questions, à les éclairer, en présentant de ces ouvrages des analyses qui en dégagent tout le résidu, on constituerait progressivement la matière de cette sociologie religieuse à créer. Le seul rapprochement de ces travaux serait par lui-même instructif. Enfin, troisième service, le recensement, comme tu dis, pourrait n’être pas passif et, tout en rendant compte de chaque livre individuellement, il pourrait aider à dégager ce qui paraît résulter des travaux rapprochés. Ce qui nous mettrait plus près de la sociologie religieuse (Durkheim, 1998 : 69).

3Ce long extrait marque le début d’une aventure qui allait aboutir à la publication des Formes élémentaires de la vie religieuse. Les deux protagonistes, l’oncle et le neveu, unissent leurs forces et se servent désormais d’une nouvelle revue afin d’explorer les limites et le contenu d’un nouveau champ scientifique, à savoir la sociologie religieuse.

4Les propos de Durkheim, mis en exergue, révèlent la stratégie qu’il avait adoptée tout au long de cette aventure. L’achèvement du Suicide a constitué un tournant dans son itinéraire de chercheur. Le lancement de L’Année allait ainsi jouer un rôle central dans sa tentative de bâtir une science sociale autre. En encourageant de nouveau son neveu à consacrer de son temps pour la mise en chantier de L’Année, il exprime clairement ses attentes sur ce que cette revue devrait ajouter à sa propre façon de comprendre la vie sociale : « L’Année sociologique, dit-il, doit marquer une orientation. Au fond, cette importance sociologique du phénomène religieux est l’aboutissement de tout ce que j’ai fait » (ibid., p. 91). Tout porte à croire que ces attentes ne devaient pas rester dans l’intimité de ces deux hommes. Dans la « Préface » du deuxième tome de L’Année, Durkheim les répète en employant cette fois un vocabulaire plus précis :

5

En tête de ces analyses, on trouvera, cette année comme l’an dernier, celles qui concernent la sociologie religieuse. On s’est étonné de l’espèce de primauté que nous avons ainsi accordée à cette sorte de phénomènes ; mais c’est qu’ils sont le germe dont tous les autres – ou, tout au moins, presque tous les autres – sont dérivés. La religion contient en elle, dès le principe, mais à l’état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective (Durkheim, 1899a : IV).

6En lançant L’Année, Durkheim espérait de plus réaliser une double avancée : rejoindre les anthropologues dans leur dialogue sur le totémisme et, en même temps, se différencier de leur empirisme traditionnel en consolidant les termes d’analyse sociologique du phénomène religieux.

7Or, dans le présent article, l’analyse des « Mémoires originaux » relatifs à la sociologie religieuse et contenus dans la première partie de L’Année nous servira de guide afin de révéler cette prise de position durkheimienne. En tant que penseur d’envergure, Durkheim ne bâtit pas ses analyses sur du vide. Celles-ci sont au contraire le fruit des débats scientifiques qu’il mène avec tous ceux qu’il choisit comme interlocuteurs privilégiés.

8Si les « Mémoires originaux » font apparaître la stratégie durkheimienne dans la constitution de la sociologie religieuse, les rubriques de la « Section 2 » de L’Année nous fournissent des renseignements sur sa réalisation. Ainsi, la seconde partie de cet article s’appuie sur les rubriques recensant les livres mobilisés pour la formation de la problématique durkheimienne sur la religion.

Les « Mémoires originaux » : la stratégie durkheimienne mise en place

9Commençons par une remarque sur les contributions à L’Année qui font partie des « Mémoires originaux » : il est plus qu’évident qu’ils donnaient le ton à l’ensemble de la revue. Il est d’ailleurs significatif que des vingt-deux « Mémoires originaux » contenus dans la Première série de la revue, dix sont intégrés, directement ou indirectement, à la Sociologie religieuse. Quant à la Deuxième série de la revue, deux sur cinq des « Mémoires originaux » ont pour objet l’étude sociologique de la religion.

10Consacré à l’explication de l’inceste, le premier « Mémoire original » porte la signature de Durkheim (1898b) et, malgré la critique dont il pourrait faire l’objet [2], il lui permet d’atteindre son objectif, à savoir de traiter une question qui animait à cette époque le débat anthropologique. Il est vrai que son explication du phénomène par la représentation mystique du sang peut s’avouer problématique. Et, pourtant, cela ne l’a pas empêché de devenir, comme interlocuteur, l’égal des anthropologues.

11Dans le titre du deuxième « Mémoire » [3], Durkheim rend explicite son intention de définir les phénomènes religieux (Durkheim, 1899b). Si, jusqu’à ce moment-là, il considérait la recherche anthropologique comme précieuse du fait qu’elle lui fournissait la documentation indispensable sur ce sujet [4], il lui restait encore des pas à faire avant d’établir les règles d’une approche sociologique du phénomène en question. Allant au-delà de l’idée de dieu, Durkheim définit la religion comme le fondement des idées et des pratiques sociales [5]. Cette fois, ses analyses passent par les recherches des indologues sur le bouddhisme, cette « religion sans dieu » (ibid., p. 11). Bien entendu, dans ce « Mémoire », la critique envers l’empirisme anthropologique n’est pas encore lancée. On le sait, elle atteindra son point culminant dès la première page du premier chapitre des Formes élémentaires [6]. Et pourtant, vouloir définir les phénomènes religieux implique déjà de s’écarter des tendances empiristes des anthropologues. L’usage des données puisées dans le Golden Bough de James George Frazer suit cette orientation [7].

12Un autre « Mémoire » d’importance théorique majeure fait partie de ce même deuxième tome de L’Année. Il s’agit du fruit de la recherche sur le sacrifice qu’Henri Hubert et Marcel Mauss avaient commencée avant que ne paraisse le premier tome de la revue (Hubert & Mauss, 1899). Ainsi, il ressort de la correspondance entre Mauss et Durkheim que ce dernier leur a proposé d’affiner leur analyse et de rendre plus clairs les points qui diffèrent de l’interprétation du sacrifice proposée Frazer :

13

Hubert m’a envoyé votre plan, qui, dans son ensemble, m’a paru très savoureux. Il y a pourtant un point où je ne vois pas clair. L’idée générale, si je ne me trompe pas, est bien la suivante. Il y a, outre la communion sacrificielle, un sacrifice expiatoire. Mais l’un et l’autre ne sont pas des entités distinctes, mais des aspects différents, et, plus tard, des développements différents, d’un même phénomène initiatique les contenant les deux. C’est la consécration ou sacrifice. Jusque-là, je vois clairement la marche de la théorie et je t’ai dit que j’étais arrivé au même résultat de mon côté. Voici où je vois moins bien. La fonction de consécration serait l’entretien, le renouvellement perpétuel de la vie sous toutes ses formes. Mais, 1/comment la consécration, sous sa forme expiatoire, produit-elle ce résultat ? Ceci m’échappe. Dans le fait de mettre à mort le violateur d’un tabou qu’y-a-t-il qui soit de nature à assurer le renouvellement de l’énergie vitale ? 2/Là où le sacrifice a incontestablement cette fonction, n’est-ce pas sous la forme de communion avec Dieu, et par elle seulement, que se renouvelle la vie ? À quelle autre source pourrait-elle s’alimenter ? En d’autres termes, je crains que vous ne vous éloigniez de Frazer pour y revenir ; la fonction que vous assignez aussi au sacrifice en général ne s’appliquant pas à toutes les variétés du sacrifice, et ne le réalisant que sous la modalité dont Frazer a fait tout le sacrifice. Comme cela me tracasse, je voudrais que tu m’écrives le plus tôt possible (Durkheim, 1998 : 97-98) [8].

14Bien que le projet dont parle Durkheim ne soit pas connu, on peut supposer que ses suggestions ont été acceptées. Leur but, répétons-le, est de rendre visible la ligne distinctive qui sépare les catégories analytiques de la sociologie de celles qui ont été forgées par Robertson Smith et James George Frazer. La société est ainsi insérée, en tant que concept fondamental, dans l’explication des phénomènes, en particulier religieux, tels que le sacrifice. Dans leurs conclusions, Hubert et Mauss soulignent la distinction entre le sacré et le profane, tout en favorisant la différenciation prévue par Durkheim quant à l’idée de la religion selon Frazer : « La fonction du sacrifice […] est une fonction sociale parce que le sacrifice se rapporte à des choses sociales » (Hubert & Mauss, 1899 : 137) [9].

15Il faut ajouter ici que la publication du deuxième tome de L’Année coïncide avec une rupture dans la pensée de Durkheim, due à la parution du premier ouvrage de Spencer et Gillen, The Native Tribes of Central Australia (Spencer & Gillen, 1899). En juin 1899, il écrit à son neveu : « Je travaille pour l’instant sur un ouvrage considérable sur les tribus de l’Australie centrale » (Durkheim, 1998 : 223) [10]. La documentation anthropologique, nécessaire à la promotion de la sociologie de la religion, commence à occuper une place importante dans son temps de recherche. La même année, Frazer modifie sa théorie du totémisme en valorisant les nouvelles données fournies par Spencer et Gillen [11]. Il suffit de lire la recension que Mauss (1900b) a consacrée à deux articles de Frazer et aussi les remarques qu’y apporte Durkheim (1998 : 241-242, lettre datée de janvier 1900) pour constater comment cette nouvelle position de l’anthropologue écossais a pesé dans leur pensée.

16Dans un premier temps, Durkheim hésitait à affronter directement Frazer, Spencer et Gillen, car cela exigeait de sa part une avancée dans des champs scientifiques encore peu explorés. D’ailleurs, le fardeau qui lui incombait pour mener à bien la coordination, les corrections et la supervision de L’Année le mettait à l’épreuve. Alors que le cinquième tome de la revue était déjà engagé, il écrivait à Mauss, au mois de mars 1901 : « Je ne songeais guère à faire un grand article sur le totémisme. Je recule même devant la discussion de Spencer et Gillen. Je suis vraiment à bout » (ibid., p. 279). Rapidement, il se ressaisit. Ainsi, peu de temps après, il annonce à son neveu que l’article sur le totémisme est presque prêt.

17

Mon mémoire sur les Aruntas est virtuellement prêt. Je suis content de ce que j’ai trouvé. Ma théorie des classes australiennes semble bien confirmée par tout ce que j’ai vu. C’est la première fois depuis longtemps que j’ai fait quelque chose avec plaisir. Frazer est détestable (ibid., p. 282).

18Durkheim était sûr de ses thèses : « La théorie de Frazer ne tient pas debout » (ibid., p. 286). Il ajoute même par la suite de nouvelles données : « Mon travail sur Spencer et Gillen s’est allongé ! » (ibid., p. 288).

19L’article sur le totémisme, publié en 1902 dans le cinquième tome, en tant qu’unique « Mémoire original » (Durkheim, 1902), est un carrefour pour le parcours ultérieur de Durkheim. Bien qu'il ne comporte pas d'hypothèses théoriques avancées, ce texte fera pourtant date au sein de la sociologie religieuse durkheimienne [12], puisque le totémisme, et les débats correspondants, se trouvent, à présent, à l’ordre du jour. L’objectif de l’article est clair : il tente de renverser les nouvelles thèses de Frazer sur le totémisme australien [13]. Outre la riche documentation puisée dans Spencer et Gillen, Durkheim forge une autre conception de la science, distincte de l’empirisme anthropologique de Frazer :

20

Il est une règle de méthode qu’il est nécessaire de rappeler au début de cette étude […] quand une proposition a pour elle l’autorité d’une expérience aussi étendue, il est contraire à toute méthode d’y renoncer trop facilement, sur la simple découverte d’un fait qui paraît la contredire (ibid., p. 88 sq.) [14].

21Dans le même volume de la revue, Durkheim a confié à Mauss le compte-rendu de la deuxième édition de The Golden Bough (Mauss, 1902) [15]. Ainsi, le changement de position de Frazer, qui met l’accent sur la priorité, temporelle et logique, de la magie par rapport à la religion, fait aussi l’objet d’une critique de la part de Mauss. Annonçant qu’il reviendra avec un texte plus étendu sur la question de la magie – il sera publié dans L’Année deux ans plus tard – Mauss enrichit en quelque sorte l’argument de Durkheim :

22

Il est cependant une objection des plus graves que nous devons signaler tout de suite. Il est tout à fait inexact que nous trouvions chez les Aruntas un stade purement magique des rites. Partout nous trouvons chez eux des choses sacrées, interdites, « religieuses » sur lesquelles portent les rites. M. Frazer n’est arrivé, croyons-nous, à sa théorie de la magie, que par suite d’une définition insuffisante des phénomènes religieux (Mauss, 1902 : 213) [16].

23Lors de la préparation du volume suivant de L’Année, Durkheim prend la décision de signer avec son neveu un Mémoire portant sur les classifications primitives des choses (Durkheim & Mauss, 1903) [17]. Son but est de mieux travailler le concept des représentations collectives pour montrer qu’elles ne constituent pas une forme autonome du symbolique, mais qu’elles sont inextricablement liées à l’organisation sociale. La méthode génétique exigeait de porter un regard rétrospectif sur l’histoire des systèmes sociaux primitifs. Mauss y contribua en fournissant les données nécessaires. Bien que ce Mémoire fasse partie des textes essentiels de la sociologie durkheimienne de la connaissance, il n’en contient pas moins l’idée fondamentale selon laquelle le clan se constitue au moyen des symboles religieux qui unifient le monde social et le monde naturel [18].

24Néanmoins, aussi utile que soit le concept des représentations collectives pour Durkheim, son objectif principal était de mettre en avant la priorité de la religion sur la magie. Déjà, dès le début de 1902, avant même la publication du cinquième tome de L’Année, il s’adresse à Mauss et à Hubert pour les inciter à se lancer dans la rédaction de l’article (Durkheim, 1998 : 311 sq., 318). L’Esquisse générale d’une théorie de la magie paraîtra finalement dans le septième volume de la revue, en 1904 (Hubert & Mauss, 1904a). D’abord, Durkheim souscrit à la thèse suivant laquelle les pouvoirs religieux et magiques ne sont pas radicalement séparés dans la pratique sociale. En d’autres termes, cela signifiait que la magie et la religion tiennent, par définition, de la société, et qu’elles sont également des phénomènes sociaux. De plus, Durkheim regardait, non moins qu’eux, les pratiques magiques comme des formes d’une action sociale individualisée qui sont issues de la collectivité, voire de la religion. Enfin, les recherches menées par Hubert et Mauss lui fournissaient la documentation nécessaire afin de mieux développer son idée d’un pouvoir social impersonnel, tel qu’il l’a analysé dans les Formes élémentaires, sur la base de la notion de mana (Durkheim, 2015 : 276 sqq.) [19].

25En 1904, Spencer et Gillen ont publié leur deuxième ouvrage, The Northern Tribes of Central Australia. Durkheim se sent obligé de répondre (Durkheim, 1905) non seulement parce que les deux anthropologues avaient exercé une critique à son égard (Spencer & Gillen, 1904 : 121, note 1) mais surtout parce qu’ils avaient observé dans certaines tribus de l’Australie un système à huit classes matrimoniales. De cette observation, on aurait pu tirer la conclusion que l’organisation sociale australienne avait des origines diverses. Or de telles conclusions n’étaient pas compatibles avec la thèse de Durkheim qui affirmait la primauté d’un système utérin dans la reproduction sociale. Dans son analyse, le sociologue français soutient qu’au lieu des quatre systèmes de reproduction supposés exister en Australie, selon Spencer et Gillen, nous avons essentiellement un système unifié qui ne se différencie que par le moment historique où le système patrilinéaire succède au système utérin.

26Au cours des années suivantes, Durkheim ne rédige aucun autre article pour L’Année. Il enrichit sa culture anthropologique [20] et prépare les Formes élémentaires. Toutefois, jusqu’en 1913, année où est publié le douzième et dernier volume de L’Année, sont présentés trois autres « Mémoires originaux » qui s’intègrent, ne serait-ce que partiellement, à la sociologie de la religion. En 1906, Mauss et son ami Beuchat (1906 : 93) publient un article bien documenté soulignant que les deux saisons qui marquent la vie quotidienne des Eskimos sont « la concentration de l’hiver et la dispersion de l’été ». Ces deux formes opposées de la vie et du rythme social ont pour effet que :

27

La religion des Eskimos passe par le même rythme que leur organisation. Il y a, pour ainsi dire, une religion d’été et une religion d’hiver, ou plutôt il n’y a pas religion d’été […] Au contraire, l’établissement d’hiver vit, pour ainsi dire, dans un état d’exaltation religieuse (ibid., p. 96 sq.).

28À l’aide de cette expérience des Eskimos, Durkheim cimente sa thèse, développée in extenso dans Les Formes élémentaires, suivant laquelle la vie sociale des tribus australiennes est également divisée en deux périodes ; la période des grandes fêtes religieuses qui favorisent la concentration sociale et la période de la vie quotidienne, caractérisée par la dispersion sociale. Par ce schéma bipolaire, Durkheim arrive à confirmer son explication fondamentale de la naissance des représentations religieuses, à savoir la naissance de la religion [21].

29À la suite de la décision de publier la revue tous les trois ans en y incluant exclusivement des comptes-rendus, les deux derniers « Mémoires originaux » ont paru en 1907. Le premier, dont la relation à la sociologie de la religion est indirecte, suit l’esprit de la thèse durkheimienne sur la magie. L’auteur soutient que les pratiques magiques sont liées à des délits privés : « L’intervention magique la plus nettement caractérisée se rencontre dans la matière des délits privés et dans celles des conventions » (Huvelin, 1907 : 38). Le second « Mémoire », signé par Robert Hertz, est un essai très bien documenté qui se fonde sur le concept des représentations collectives pour étudier le phénomène de la mort. Il est plus qu’évident que Hertz s’inscrit pleinement dans la perspective durkheimienne et, à son tour, il fournit à Durkheim les données nécessaires pour étudier les cérémonies du deuil [22].

30La sociologie de la religion continue d’occuper une place tout aussi importante dans la revue lorsque Mauss s’engage à en prendre la direction. Son travail sur le don, publié dans le premier volume de la Deuxième série, est certainement l’un des plus importants de son œuvre. Mauss demeure fidèle à la tradition durkheimienne tout en prenant des distances. La notion introduite de « faits sociaux totaux » [23] met en évidence l’échange symbolique comme pratique fondamentale du lien social et met l’accent sur la dimension politique que Mauss intègre dans le regard du sociologue, dans le souci de la science :

31

Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée, dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne (Mauss, 1925a : 185 sq.) [24].

32Le deuxième article, inclus dans le second volume de la revue, porte sur les échanges rituels en Afrique du Nord et s’inscrit dans la continuité de l’œuvre de Mauss. En fait il s’agit d’une véritable tentative d’appliquer ses idées [25].

La Section 2 de L’Année : les charges confiées à Mauss

33Dans la Première série de L’Année, la Sociologie religieuse, l’une des sept sections de la revue (il y en avait seulement six dans le premier tome), suit la Sociologie générale [26]. Mauss et Hubert sont chargés de la section. Hertz les rejoint à partir de 1905. Cependant, c’est Mauss qui, en dehors de la codirection de la section, assume la tâche d’y contribuer par la plupart des comptes-rendus. Il s’agit d’un travail non seulement pesant mais aussi précieux dans la mesure où il a alimenté la rédaction des Formes élémentaires [27].

34Des « protagonistes » de la Section 2, passons à sa structure. Comme le suggère Durkheim à Mauss en 1897, le contenu de la section devait chaque fois se décider suivant la disponibilité des sources à recenser. Par ailleurs, il lui indique une première répartition des comptes-rendus aux rubriques suivantes :

35

Généralités, Le sacrifice, Le culte négatif, La prière, Les mythes, Les rites funéraires – Le culte domestique, Ouvrages d’ensemble sur les cultes primitifs, Ouvrages d’ensemble sur les croyances primitives. Lettre datée de juin 1897 (Durkheim, 1998 : 69).

36Cette première répartition correspond à peine à la structure qu’allait prendre, au fil du temps, la Section 2. Elle est pourtant instructive au moins sur un point : elle met en avant, et cela dès le premier instant, l’intérêt pour l’étude des sociétés primitives et l’intention d’approfondir les cérémonies, le culte, les mythes. Pour des raisons de clarté, notons que Mauss a suivi dans la Deuxième série de la revue, quant à la structure, le modèle des deux derniers tomes de la Première série [28].

37Les raisons des modifications dans la structure de la Section 2 et celles du changement des appellations des rubriques n’ont toujours pas été expliquées. La seule fois que Mauss et Hubert tentent de justifier leurs interventions et de faire connaître les causes qui les y ont menés a lieu en 1902, année de la parution du cinquième tome de la revue. Dans leur importante notice introductive à la Section 2, ils soutiennent que les livres recensés devraient idéalement être répartis dans les quatre rubriques suivantes :

38

1^o Représentations religieuses ; on y rangerait les notions qui dominent la vie religieuse et celles qui s’y élaborent, les croyances, les mythes et les dogmes. 2^o Pratiques religieuses ; à savoir les modes d’action et les règles de conduite déterminées par les notions ou les croyances étudiées préalablement ; les diverses sortes de rites manuels ou verbaux et les conditions de leur accomplissement. La distinction de ces deux premières rubriques correspondrait à la classification usuelle des faits en mouvement et en représentation. 3^o Organisation religieuse ; ou régime des groupements constitués dans lesquels fonctionnent les notions ou les pratiques examinées dans les chapitres précédents (hiérarchie, églises, ordres de religieux, sociétés secrètes, etc.) ; on côtoierait ici la morphologie et le droit et l’on rencontrerait des interférences de phénomènes qui relèvent de la sociologie générale, car les sociétés religieuses n’échappent ni aux conditions de la vie normale des sociétés, ni à la concurrence des autres forces sociales. 4^o Systèmes religieux ; on s’occuperait dans cette section des groupes naturels de faits appartenant aux trois catégories précédentes, à savoir des religions particulières ou des ensembles de religions présentant des traits essentiels communs (totémisme, polythéisme, etc.) et l’on s’efforcerait de déterminer la caractéristique générale des unes et des autres (Hubert & Mauss, 1902 : 189 sq.).

39Toutefois, les directeurs de la Section 2 regrettent de ne pas pouvoir adopter leur répartition idéale : « Les faits et les livres, disent-ils, ne se prêtent pas encore à la simplicité de cette classification » (ibid., p. 190). Cette phrase justifie peut-être une série de changements déjà effectués l’année précédente. C’est par exemple le cas pour le nouveau titre de la rubrique II : « Formes élémentaires de la vie religieuse ». Il en est de même pour les changements des années antérieures : une rubrique distincte prend le nom de « Magie », une autre est consacrée aux croyances et aux pratiques concernant les morts et une nouvelle unité, « Contes », s’ajoute à la rubrique des « Représentations religieuses » (ibid.)

40De ce qui précède, on pourrait légitimement relever quelles sont les rubriques les plus significatives pour la documentation de la sociologie religieuse durkheimienne. Tout d’abord, les deux premières rubriques nommées « Idéaux » font partie de la Section 2. La première à partir de 1901 et la deuxième, cachée sous l’appellation de « Rituel », à partir de 1898. Par ailleurs, ces deux rubriques renvoient directement aux titres des deuxième et troisième livres des Formes élémentaires : croyances élémentaires et principales attitudes rituelles. Le nom de la quatrième rubrique intitulée « Idéal » (Systèmes religieux) correspond exactement au nom donné à la rubrique II à partir 1905.

41À ces trois rubriques, on doit en ajouter une quatrième : la « Magie ». Au fil du temps, elle constitua le champ de controverse entre Durkheim et Frazer. Quant à la troisième rubrique nommée « Idéal » (L’organisation religieuse), on doit remarquer que sur un plan général elle joue un certain rôle dans la sociologie religieuse. Pourtant, nous n’allons pas nous en occuper parce que, dans les rubriques de la Section 2 consacrées à l’organisation religieuse, nous n’avons trouvé aucun livre qui allait servir à Durkheim comme source de documentation pour ses analyses sur les Formes élémentaires [29].

Quelques pensées en conclusion

65Dans ce qui précède, il est montré que L’Année est un des piliers centraux de la sociologie durkheimienne. Non seulement la sociologie de la religion s’y affirme comme une discipline nécessaire à l’explication des phénomènes sociaux, mais, là encore, s’y affiche clairement la stratégie durkheimienne de constitution de la sociologie et, pour ce qui nous intéresse ici, de la sociologie de la religion.

66Un coup d’œil sur le tableau 1 est suffisant pour nous en faire comprendre les enjeux majeurs.

67Si les « Mémoires originaux » font apparaître la stratégie durkheimienne de constitution de la sociologie religieuse, les rubriques choisies de la « Section 2 » nous fournissent des renseignements sur sa mise en œuvre. Cette remarque n’est pas en elle-même suffisante pour nous indiquer que les changements opérés dans le contenu de ces rubriques reflètent l’évolution de la pensée des « protagonistes » de la Section sur la sociologie de la religion. C’est pourquoi nous prenons ci-dessous le soin de présenter un tableau où s’affichent les rubriques qui révèlent comment se déploie la stratégie d’élaboration de la sociologie religieuse durkheimienne.

68Une dernière remarque : notre article ne prétend pas à l’exhaustivité. Notre intention était plutôt d’esquisser les grandes lignes d’une approche qui permettrait, à l’avenir, une recherche plus approfondie tant sur les données contenues dans L’Année que sur les orientations de Durkheim, de Mauss et de leurs collaborateurs, lors de la constitution de la sociologie durkheimienne de la religion.