Multipartisme, libéralisation économique et guerre civile en Algérie

10 À la fin des années 1980, l’Algérie abandonne progressivement le modèle de développement socialiste et collectiviste, qui prévalait depuis 1962, pour entrer dans l’économie de marché et impulser la libéralisation des secteurs publics. L’appareil d’État et l’appareil économique se trouvent transformés par de nouvelles pratiques liées à la reconversion de la rente pétrolière [16]. Les ajustements structurels et la privatisation de certains secteurs d’État s’accompagnent de la fermeture de centaines d’entreprises et du licenciement de dizaines de milliers de salariés  [17]. Le développement de l’économie parallèle, l’enrichissement faramineux d’une oligarchie d’entreprise qui a investi dans des activités porteuses liées par ailleurs au pouvoir politique, la dépression et la dépréciation des secteurs publics, l’absence de partage social de la rente pétrolière contribuent à la paupérisation et à la précarisation d’une partie de la population, les jeunes étant les plus touchés. À ces mutations économiques, il faut ajouter les conséquences d’une urbanisation intensive et anarchique, de la dévalorisation de l’idéologie d’État et de la dégradation des conditions de travail et de vie dans les milieux ouvriers et paysans qui se sont poursuivies tout au long des années 1990. Ces années ont coïncidé avec le développement du marché parallèle et des activités informelles. La culture du trabendo  [18] et de la débrouillardise touche une grande majorité des jeunes qui n’a pas accédé aux formations et aux parcours qualifiants. Et quand elle y a accédé, elle se heurte désespérément au mur du chômage  [19].

11 Si aujourd’hui l’héritage révolutionnaire et socialiste algérien (à la fois idéologique et économique) n’a plus de sens et surtout n’est plus porteur d’avenir, la guerre civile et la terreur de la décennie 1990, la décennie noire qui a fait près de 200 000 victimes  [20], ont laissé d’importantes séquelles traumatiques. Cette guerre, qui a opposé le gouvernement algérien à divers groupes islamistes à partir de 1991 [21], s’est enlisée dans un processus de violence inouïe aussi bien de la part de l’armée que des groupes islamistes. Les actes terroristes commis par ces derniers visaient non seulement les forces armées et la police, mais également des civils (intellectuels, journalistes, hommes politiques, anonymes) entraînés dans une violence gratuite allant crescendo. La guérilla armée a atteint son paroxysme en 1997 et 1998 aussi bien en zone urbaine que rurale avec les massacres de populations villageoises dont l’horreur a laissé les Algériens désemparés et impuissants à comprendre les motivations de ces actes de violence. Le gouvernement algérien a, par ailleurs, cultivé le doute et l’ambiguïté quant à sa propre responsabilité dans les violences commises sur les populations civiles. Après une stigmatisation féroce de l’islamisme algérien, source selon lui de tous les maux qui ont frappé la société algérienne, il met en place au début des années 2000 un processus d’amnistie des chefs de l’armée, des forces de sécurité et des membres du Groupe islamique armé (GIA). Cette amnistie s’accompagne d’une volonté d’amnésie de la violence et des responsabilités et se traduit donc par l’impossibilité de rendre, enfin, une justice attendue par tous  [22]. Cette normalisation forcée de la situation, en dépit des traumatismes engendrés et du nombre effarant de victimes, s’accompagne rapidement de la mise en place d’une version officielle de la guerre civile dans laquelle le pouvoir nie sa part de responsabilité : « L’État et ses instances ont été attaqués par le terrorisme islamiste. » Une version expurgée et travestie, qui rappelle étrangement celle de la guerre d’indépendance dans laquelle la violence ne pouvait être que le fait de l’ennemi colonial. Cette histoire du temps présent renvoie aux dénis et aux mensonges de l’État qui instrumentalise le besoin légitime de sécurité et de paix d’une société algérienne éprouvée mais qui en même temps n’entretient aucune illusion quant à la volonté de bonne gouvernance de ses dirigeants.

12 Si la reddition des groupes islamistes est aujourd’hui à peu près acquise  [23] et si le retour à la normalité est en quelque sorte officialisé par des investissements étrangers massifs et par l’installation d’entreprises européennes et américaines, il n’en reste pas moins que la société algérienne cherche des repères, expérimente des gestes et initie des projets avec une vitalité qui lui donne le sentiment d’être actrice de son présent et de son avenir immédiat. Cette action immédiate n’est pas incompatible avec le désenchantement et surtout l’envie de chercher ailleurs des raisons d’espérer, dans l’émigration  [24] comme dans de nouvelles actions politiques et dans de nouvelles identités religieuses. Cette énergie déployée, et propre aux périodes post-traumatiques et d’après-guerre, ne cache cependant pas les effets désastreux d’une politique de refoulement et d’amnistie de la violence terroriste et de la violence d’État  [25]. « Ce qui est passé est mort » (Li fât, mât  [26]) : l’application de l’adage populaire par l’État algérien est animée par sa volonté de pardonner (mais à qui ? ) pour mieux construire l’avenir. Mais la non-reconnaissance des victimes, la non-désignation des coupables et l’absence de justice apparaissent aux Algériens comme un sacrifice supplémentaire de la nation  [27] qui ne repose que sur la douleur et les craintes du retour des violences. L’utilisation par l’État algérien de la peur du terrorisme, pour justifier une auto-amnistie/amnésie qu’il légitime pour le bien de tous, réactive le sentiment d’impunité des responsables  [28] ; et on ne soulignera jamais assez, à l’échelle d’une société, les effets désastreux d’une politique d’oubli forcé qui ne reconnaît ni les souffrances ni les préjudices subis.

Le grand retour des ancêtres : le Mouvement des tribus en Kabylie

13 Les conséquences de la guerre civile conjuguées à la marginalisation économique et aux effets pervers de la libéralisation sont, sans aucun doute, une clé déterminante pour comprendre la rage et l’énergie qui animent un mouvement politique et contestataire proclamé Mouvement des tribus (âarch)  [29], qui a émergé en Kabylie en 2001  [30]. Celui-ci est sans aucun doute la manifestation la plus visible et la plus politisée d’une vie politique engluée jusque-là dans un marasme délétère dont aucun parti politique n’arrive à émerger. Aucun projet de société ne parvient à s’exprimer en termes de transition politique, de démocratisation et de réforme et à obtenir ainsi un consensus populaire. À l’échelle de la Kabylie, les problèmes économiques sont tout aussi catastrophiques que dans le reste du pays : fuite des capitaux et des investissements privés, baisse dramatique de la rente migratoire, désindustrialisation  [31], etc.

14 Sans repère, sans cadre, sans leader charismatique  [32], sans discours élaboré, le mouvement s’engouffre dans les seules structures traditionnelles qui gardent un sens pour le lien social et surtout pour la définition de soi. Si la presse nationale et internationale s’est émue et a glosé sans fin sur « le retour au tribalisme » en Kabylie, elle en a oublié la dimension hautement symbolique. Car si les tribus et les assemblées villageoises (tajma’at) ont été investies avec autant d’ardeur, c’est parce qu’elles renvoient à des structures anciennes qui garantissaient le maintien d’une solidarité idéalisée et d’un lien social malmené par un présent en crise. Cette récupération de l’appartenance communautaire s’établit sur l’idée, partagée par un grand nombre, que la société kabyle précoloniale était dotée d’institutions collégiales qui pratiquaient une démocratie communautaire à l’échelle des individus. Cette idéalisation de la société passée, s’inspirant à la fois du mythe kabyle  [33], de certaines formes de résistance à des réalités politiques, participe à la reconstruction d’un passé prometteur et porteur d’appartenance et d’identité  [34]. Ce réinvestissement se fait pourtant selon des modalités qui n’ont rien de traditionnelles. Car le projet injecté dans ces structures anciennes ne correspond pas à « l’archaïsme » des formes. Les discours et les pratiques qui l’accompagnent sont tournés vers une modernité qui se veut citoyenne et démocratique, en accord avec le temps actuel. Et si des pratiques traditionnelles résiduelles persistent (absence des femmes, pratiques de bannissement, jugements collectifs, etc.)  [35], elles ne remettent pas en cause des questions de principe  [36] partagées par l’ensemble des progressistes et des démocrates algériens.

15 Le Mouvement des âarch dépasse donc la stricte revendication identitaire. Si le déni identitaire de l’héritage berbère du pays, pratiqué par l’État algérien depuis 1962, renvoie au déni démocratique, il souligne également des dysfonctionnements politiques graves. À l’échelle de la Kabylie, la revendication correspond au déficit de la représentation politique alimenté par des partis politiques plus soucieux de reconnaissance institutionnelle que de la prise en charge des problèmes matériels et humains de la région. À l’échelle de l’État algérien, c’est l’étroitesse de la marge de manœuvre de l’aile civile des dirigeants politiques [37] qui apparaît une fois encore. Par ailleurs, la contestation sociale du printemps 2001 a eu des répercussions dramatiques sur une économie régionale déjà touchée par un chômage endémique  [38] et a contribué à l’aggravation d’un climat socio-économique délétère.

16 La Kabylie apparaît ainsi comme un espace social et politique où la dramaturgie de la crise est portée à son paroxysme dans une exacerbation presque collective. Une dramaturgie pétrie par les violences et les excès d’une histoire peu accommodante, réactivée régulièrement par les chocs répétés d’un présent qui ébranle des équilibres fragiles  [39]. Une culture de la crise et de la souffrance qui est profondément intégrée à une identité malmenée. La surexposition médiatique de la région  [40] contribue à la mise en scène émotionnelle de foules scandant des slogans victimaires dans une mémoire de la souffrance : « une identité fondée sur la victimité, autre façon d’être et d’exister  [41] ». La tradition de résistance qui caractérise la culture politique kabyle est régulièrement activée par des mouvements de masse dont les logiques parfois imprévisibles ne sont pas toujours identifiables. Ces mouvements portés par une adhésion collective engendrent des dynamiques sociales  [42] où la question de l’histoire et de ses acteurs est toujours au cœur de l’action.

17 La dramaturgie a certainement été portée à son plus haut degré, au printemps 2001, avec ces jeunes gens offrant leur poitrine aux services armés de sécurité et de répression et criant : « Vous pouvez nous tuer, nous sommes déjà morts ! » Et ces foules gigantesques scandant indéfiniment les mêmes slogans répétés en chœur et inscrits sur les murs de toutes les bourgades de Kabylie  [43]. La Kabylie a certainement payé cher sa contestation berbériste (militantisme identitaire à l’échelle d’une région) et sa demande de pluralisme politique (militantisme à l’échelle de la nation). La convergence des deux a souvent eu du mal à se réaliser et a été porteuse de paradoxes et d’ambiguïtés. En effet, ses revendications, qui font écho à celles de l’Algérie dans son ensemble, sont régulièrement disqualifiées et renvoyées à une affirmation régionaliste, voire à un enfermement identitaire.

Réseaux de prédication et d’évangélisation

27 Les méthodes d’évangélisation et leur accélération en Kabylie et plus généralement au Maghreb (mais avec d’autres modalités) font partie d’une stratégie mondiale activée par deux obédiences néo-protestantes d’origine américaine. Le courant évangélique, dit revivaliste (réveil des chrétiens), apparu il y a un siècle au sein du protestantisme anglo-américain (globalement l’Église méthodiste), et le courant pentecôtiste né au début du XX^e siècle aux États-Unis (born again Christians).

28 La doctrine évangélique est le courant religieux qui progresse le plus dans le monde  [52]. En moins de 25 ans de mission évangélique, l’Amérique latine s’est détournée de l’Église catholique ; au Brésil, on compte aujourd’hui plus de conversions au protestantisme qu’au catholicisme. En Afrique subsaharienne (Mali, Niger, Nigeria, Tchad...), les pentecôtistes concurrencent les prédicateurs islamistes. Pour ces Églises, le monde musulman est considéré comme l’ultime espace de mission, d’autant plus que la religion musulmane est appréhendée comme une concurrente du christianisme évangélique. Celui-ci progresse à une vitesse surprenante notamment dans des sociétés non chrétiennes  [53]. Au Maghreb, les modes opératoires sont d’autant plus difficiles à cerner que les responsables d’Églises sont très discrets sur la question. En Algérie, dans la volonté de montrer qu’il s’agit d’un phénomène spontané et d’une réalité spirituelle endogène à la société, ils préfèrent souligner le caractère individuel des conversions dont l’effet boule de neige serait le meilleur argument de la qualité de ces cheminements spirituels.

29 L’Église protestante n’a pas connu, en Algérie, le même parcours ni le même succès que l’Église catholique. À la période coloniale, à l’exception de quelques missionnaires isolés  [54], son action était très limitée. La Société des missions évangéliques de Paris a rapidement renoncé à toute mission en Algérie et a été remplacée par quelques missionnaires britanniques suspectés par ailleurs d’espionnage politique par les différents gouvernements généraux d’Algérie. La tradition missionnaire protestante ne s’est pas réellement ancrée en Algérie car elle n’a pas bénéficié des mêmes appuis politiques que les missions catholiques, notamment avec le cardinal Lavigerie dont le charisme politique a permis d’obtenir une réelle marge de manœuvre sur le terrain de l’apostolat missionnaire. Des personnalités hautes en couleurs comme celle de Lavigerie ou charismatiques comme celle de l’archevêque Léon-Étienne Duval (dans un tout autre registre)  [55] ont marqué l’histoire de l’Église catholique algérienne. Et l’indépendance de l’Algérie n’a pas empêché le maintien de sa présence qui s’est faite, par la suite, extrêmement discrète [56], consciente d’être un témoin d’un temps révolu et un résidu de la présence coloniale. La mort des sept moines français du monastère cistercien de Tibehrine, en mars 1996  [57], a renforcé le symbole d’un christianisme martyr en terre africaine. La lecture religieuse de ce massacre (des chrétiens tués par des islamistes), surenchérie par les Algériens comme par les Français, a accentué la position de réserve qui était déjà celle de l’Église catholique en terre musulmane dans un modèle de spiritualité inspiré par des vies de prières et d’ascétisme sans message évangélique spécifique  [58].

30 Paradoxalement, il faudra attendre la période de l’indépendance et la politique de coopération internationale avec les pays francophones pour identifier des missionnaires protestants venus en Algérie occuper des fonctions d’enseignants, de techniciens, d’ingénieurs et de médecins. Leur travail de prédication et d’évangélisation est extrêmement discret dans ces années 1970 et 1980 marquées en Algérie par un nationalisme exacerbé et une surenchère dans l’institutionnalisation de l’islam, religion d’État. Les quelques convertis sont silencieux et bénéficient d’une formation théologique de qualité, en liaison avec des Églises protestantes françaises. Il semblerait que ces convertis soient devenus pasteurs à leur tour et soient à l’origine des microchrétientés locales. Le caractère flou de ces filières de formation, de la circulation des informations et de la mobilité des individus accentue l’idée du caractère strictement endogène des conversions. Tout au plus pouvons-nous établir des connexions avec des organisations religieuses comme les assemblées de Dieu d’Algérie, l’Église évangélique libre, le Forum des pasteurs, relayées par des radios comme Al-Mahabba ou des chaînes de télévision évangéliques qui émettent vers le nord de l’Afrique (Channel North Africa)  [59]. L’ensemble de ces organisations serait fédéré par le Ministère évangélique parmi les nations arabes (MENA)  [60] qui regroupe des protestants évangéliques de différents pays et de différentes Églises et dont l’objectif est de « voir les Églises se multiplier parmi les Arabes du monde musulman et partout où ils se trouvent  [61] ». Si le monde arabe et musulman est investi avec des discours et des pratiques adaptés, les communautés non arabes, considérées comme des minorités linguistiques et ethniques, font l’objet de stratégies plus ciblées  [62]. Des groupes linguistiques et culturels minorisés ou opprimés qui seraient des candidats de choix pour certaines organisations ? Certaines n’en font pas un mystère [63]. En Algérie, la discrétion de ces organisations est de mise. Si la promulgation de la loi de 2006 sur les cultes non musulmans est particulièrement répressive, elle a en revanche sensiblement changé la donne en matière de visibilité. Les responsables d’Églises, dans leurs prises de position officielles, estiment que cette loi est très positive puisqu’elle leur permet d’être visibles, de marquer le champ du religieux algérien mais surtout d’en finir avec des pratiques cultuelles souterraines et d’obtenir des agréments officiels. Cette lecture n’avait certainement pas été imaginée par les auteurs de la loi car, à l’échelle des convertis, elle permet d’accentuer le caractère algérien et donc national de leurs communautés religieuses.

31 La complexité des réseaux de prédication renvoie à la difficulté d’identifier les courants évangéliques et les appartenances à telle communauté religieuse plutôt qu’à une autre : celle-ci se retrouve en Algérie de la même façon qu’en Afrique centrale [64]. Elle bute sur deux réalités. D’une part, le constat des modalités de conversion des individus et l’absence de visibilité de réseaux missionnaires tels qu’on peut les appréhender au Brésil par exemple ou en Corée du Sud. En Algérie, les conversions semblent se faire à l’échelle individuelle et à celle du groupe familial. Et contrairement à ce qu’ont pu en dire la presse et certains détracteurs  [65], il n’y a pas de conversions de masse spéculées en amont. Les convertis parlent tous de cheminement spirituel, de doutes et d’incertitudes entre le moment de la Révélation et celui du baptême. Mais seuls les discours sur le dogme et les pratiques des convertis permettent de situer les mouvances religieuses auxquelles ils appartiennent. D’autre part, cette adhésion au christianisme se pratique sans discours théologiques élaborés qui justifieraient du choix du protestantisme évangélique. La simplicité du discours sur la « conversion du cœur », sur l’égalité des croyants débarrassés de la lourdeur de la hiérarchie cléricale, sur l’expérience unique de la relation directe à Dieu, l’importance accordée aux miracles, aux « charismes », au don de guérison, laissent à penser que ces conversions se rattachent à des Églises de la mouvance pentecôtiste. Mais l’opacité demeure de mise...

32 Si les convertis ont du mal à se prononcer sur la catégorie religieuse à laquelle ils appartiennent, c’est bien souvent parce que la sophistication de l’appareil de dénomination religieuse leur échappe ou ne fait pas sens pour eux. Se dire chrétien, c’est se placer dans un choix clair notamment vis-à-vis d’un milieu musulman. Seuls les plus initiés, et donc accédant à des fonctions d’autorité, peuvent se prévaloir d’une connaissance plus affinée de la catégorie d’appartenance et des réseaux confessionnels extérieurs. Ils pratiquent par ailleurs intentionnellement la rétention d’information à ce sujet car ils redoutent les confusions (et leurs conséquences) entre évangélisme, américanisme et offensive missionnaire. Des documentaires diffusés sur des chaînes françaises filmant des récits de conversion en caméra cachée ont accentué le caractère clandestin des conversions en Algérie et porté, selon eux, préjudice aux véritables enfants de Dieu. La volonté de faire apparaître ces conversions comme des conversions autochtones qui n’ont rien à voir avec l’étranger est relayée par le néophyte dont le récit de conversion est marqué par le privilège de la grâce individuelle.

33 La plupart des convertis interrogés ignorent souvent qu’ils appartiennent à cette gigantesque nébuleuse de l’évangélisme mondialisé. La culture religieuse des convertis se limite bien souvent à la pratique de la lecture littérale de la Bible qu’ils considèrent comme un texte infaillible  [66]. Qu’ils lisent le texte en arabe ou en français, il n’est pas sujet à l’erreur. Cette conviction ne peut être comparée à celle qui accompagne la lecture coranique. Car ces convertis, qui se présentent tous comme d’anciens musulmans pratiquants, trouvent dans l’expérience évangélique une singularité et une exceptionnalité qu’ils ne trouvaient pas dans la pratique de l’islam. Cette conviction de l’infaillibilité du texte biblique est conjuguée à la croyance au pouvoir de guérison, à celle des miracles et à celle de la glossolalie. Elle tisse ainsi l’atmosphère d’exaltation des assemblées et l’extrême dévotion au moment du culte. La conviction sincère de renouer avec les charismes de l’Église ancienne s’accompagne de l’intégration de phénomènes psychophysiologiques particulièrement stimulants pour le groupe. Les récits de miracles ou d’annonces spectaculaires ponctuent les moments de prière et produisent des moments d’enthousiasme et de communion partagés par tous.

34 La force des discours néo-évangéliques réside certainement dans leur simplicité et dans la proximité du lien qu’ils offrent avec le divin. Ils proposent une spiritualité à la portée de tous, dégagée des contraintes d’un clergé tatillon et des interprétations théologiques mal comprises. L’accès à l’intimité du divin fait du converti un être privilégié, un « élu » qui le fait entrer dans un processus d’individuation exceptionnel.

Une distance froide et critique à l’égard de l’islam : « un visa pour le paradis »

39 Le converti continue d’évoluer dans un univers musulman. Rien ne change a priori, sinon le regard qu’il pose sur ses anciens coreligionnaires et le discours critique sur ses anciennes pratiques religieuses. La plupart des personnes interviewées se revendiquent toutes comme d’anciens musulmans pratiquants. Elles ont, en général, une très bonne connaissance du texte coranique et du dogme musulman. Leur connaissance ne se limite pas seulement à des citations mais à une volonté réelle d’exégèse et de comparatisme des textes religieux. Contrairement aux convertis catholiques de la fin du XIX^e siècle, qui avaient intégré l’idée d’être les produits hybrides d’une politique coloniale (et par là se condamnaient au silence), les néo-phytes évangéliques affirment leur autochtonéité, leur ancrage national et s’autorisent des discours interprétatifs sur la religion musulmane. Celle-ci est présentée comme une religion de crainte et de soumission passive qui oblige les hommes à des pratiques spéculatives et à des rapports marchands avec Dieu. C’est un islam dénué de spiritualité et de compassion [78], tranchant avec leur christianisme qui apporte plénitude et amour : « Il faut aimer les autres comme toi-même. C’est dit 365 fois dans la Bible. Alors que dans le Coran, on dit les Juifs et les Chrétiens, il faut les massacrer. Leurs femmes doivent être des veuves et leurs enfants des orphelins. Alors que le Christ nous dit que notre seul ennemi, c’est le diable, c’est Satan ! C’est Satan qui fait la différence. Notre racine, c’est Ève et Adam. Nous avons hérité de leurs péchés et de la mort mais avec Jésus, c’est la grâce qu’il nous a donnée  [79]. » Les notions d’élection et de grâce sont fondamentales pour mieux saisir la profondeur de l’individuation chez le converti : « Il y a une différence entre religion et grâce. Parmi les premiers versets de l’Évangile de saint Jean, la Loi a été donnée par Moïse et la grâce est donnée par Jésus-Christ. C’est un don gratuit de Dieu. Il ne nous a pas rachetés à n’importe quel prix. Il a donné son fils unique, sa parole afin de nous délivrer des liens de la mort à la vie éternelle. Afin de faire de nous des sacrificateurs. »

40 Cette grâce arrive souvent après des questionnements spirituels auxquels la pratique de l’islam n’a pas apporté de réponse : « Avant, j’étais musulmane et j’étais en quête de Dieu. Je cherchais Dieu, je cherchais à plaire à Dieu (bis) ; par mes propres moyens, par la prière, par le jeûne, par la lecture du Coran, par certaines pratiques. Mais Dieu ne demande pas à de faire de nous des religieux. Dieu nous a appelés à devenir ses enfants. » Et la conviction d’avoir enfin trouvé sa voie : « Moi, je ne condamne pas l’islam (bis) mais je ne l’accepte pas comme révélation divine. Dieu n’a qu’une seule parole. Moi, je ne crois qu’en un seul Dieu fidèle à sa parole. » La religion stricto sensu accorderait de l’importance à la pratique des œuvres et des rituels spéculatifs, alors que la grâce serait liée à celle du salut de l’humanité et de l’amour. Cette différence critique ne concerne pas seulement l’islam, mais elle s’applique également à la religion catholique trop centrée, selon les évangélistes, sur l’aspect comptable de la pratique et sur la valeur ajoutée de l’intercession des saints.

41 L’absence de réponse claire dans le texte coranique sur la question de salut est un autre élément souvent évoqué : « Il n’y a pas de salut dans l’islam. Il n’y a aucun verset qui assure le paradis à un musulman, même pas à son prophète. Il n’y a aucun verset qui t’assure que quand tu quittes le monde, tu iras au paradis. » La critique peut se radicaliser chez certains convertis qui vont jusqu’à affirmer que « La Bible et le Coran, ce sont deux révélations différentes, deux livres différents, deux Dieux différents. »

42 L’islamisation du Maghreb est toujours présentée comme une invasion et une occupation. Le récit de l’invasion par les Banu-Hillal  [80] est éprouvant : violences gratuites, actes sanglants, Ces évocations soulignent, selon eux, la volonté des Arabes de l’époque d’expurger toute trace de christianisme. Mais elles contribuent également à souligner le caractère primitif et barbare de l’islam. Des invasions barbares dont la cruauté trouve des échos dans le terrorisme islamiste de la guerre civile des années 1990 et dans les persécutions subies par des chrétiens dans les pays musulmans régis par la Shari’a  [81]. L’histoire politique algérienne de ces dix dernières années ne fait que réactiver, pour certains, des ressentiments contre ce qu’ils appellent l’impérialisme arabo-musulman : dans une démonstration où se conjuguent pêle-mêle autoritarisme d’État, religion d’État, répression des libertés élémentaires, ersatz démocratique, violences policières et terroristes, l’islam ne peut être qu’associé au fanatisme religieux et à la violence politique. Et d’évoquer alors le privilège d’être un peuple élu  [82] qui, en terre d’islam, contribuera enfin à l’expansion du royaume chrétien. La surenchère dans un christianisme d’Algérie actif et activiste révèle une idéologie d’expansion et une vision globale d’un monde acquis à l’évangélisme. Elle participe également à la croisade morale des missionnaires évangélistes qu’on ne voit jamais sur le terrain algérien. Et c’est certainement l’une des forces de cet évangélisme mondialisé : faire en sorte qu’il apparaisse comme une des émanations locales des sociétés musulmanes. La virulence de certains discours islamophobes et arabophobes entendus lors de plusieurs entretiens laisse entendre un intégrisme prosélyte et des représentations tranchées des univers religieux. L’idéal évangéliste qui apparaît ainsi n’a plus rien à voir avec les propos dépolitisés tenus par les responsables d’Églises  [83] et la volonté de cohabitation sereine et compréhensive. Car les propos des convertis sont toujours à analyser à deux niveaux. Un niveau discursif qui investit avec intensité et ferveur le registre de la foi et de la spiritualité ; ferveur que l’on retrouve au moment du culte et dans les mots de la narration. Et un autre niveau discursif qui mobilise des catégories idéologiques et des représentations historiques où l’héritage arabe et musulman n’a plus sa place. Le baptême est, certes, une renaissance mais le devoir du converti est de témoigner et de prêcher : « Je prêche à partir de l’Évangile. Dieu a dit : ‘Soyez la lumière du monde’. La lumière ne doit pas être cachée  [84]. » Prêcher pour convertir, pour apporter la connaissance de l’Évangile en terre musulmane, ne se limite pas à un simple acte de foi mais à une volonté politique qui relève d’un nouveau projet de société et qui exigera, à court terme, la confrontation de rapports de force qui risquent d’être violents. « Il y a un groupe de jeunes qui sont venus voir mon cousin et qui lui ont demandé que je cesse de prêcher. Je représente une menace pour eux. Je suis très forte dans le prêche. Je suis armée par la parole de Dieu. Je connais très bien des passages bibliques très importants et je connais le Coran par cœur ; je peux me permettre de comparer  [85]. » Tous les convertis s’accordent à dire qu’ils n’ont jamais subi d’agressions ou de provocations de la part de leurs proches ou dans leur environnement social et professionnel. Mais l’année 2008 a vu la fermeture de 13 lieux de culte évangéliques en Kabylie  [86], l’expulsion liée à la sécurité d’État  [87] d’Hugh Johnson, pasteur méthodiste et président de l’Église protestante d’Algérie (EPA) qui réside en Algérie depuis 1963, et une vague d’arrestations de convertis qui a mobilisé l’énergie de la presse nationale. Une répression qui se justifie au nom de la protection des musulmans et de l’intégrité de l’identité religieuse des Algériens contre la prédication sauvage. Ces éléments laissent annoncer, à court terme, une gestion houleuse des cultes non musulmans.

43 L’émergence des groupes évangélistes en Algérie doit être mise en parallèle avec celle des prédications tablighi, salafistes et wahhâbites tout aussi actives. Faire des disciples dans toutes les nations et de toutes les nations  [88] est le point commun de ces groupes de propagation de la foi  [89]. Il faut noter les similitudes existant entre le discours évangéliste et le discours islamiste. Le rigorisme moral, le retour aux valeurs islamiques, la réislamisation des musulmans, la lutte contre l’athéisme et la corruption, la remise en cause de l’islam officiel d’État sont les angles d’attaque de ces mouvements islamiques de conversion, al da’wa, animés par le mouvement tablighi et la Salafiyya  [90] qui partagent la même ardeur missionnaire. Construire des mosquées, distribuer de la littérature religieuse, revenir à l’islam des origines, transmettre une culture religieuse puritaine, cibler une jeunesse désorientée et/ou déshéritée  [91] fait partie de la prédication islamiste. De la même façon, comparer l’activisme missionnaire islamiste et évangélique dans leur investissement du terrain social et caritatif et dans leur appréhension transnationale des sociétés sur lesquelles ils agissent permet de souligner l’efficacité de leurs actions et de leurs discours. Mettre Dieu et l’adhésion individuelle au centre de l’action est, pour ces courants religieux, la seule alternative pour lutter contre un monde jugé corrompu et athée. Courants prosélytes en concurrence discrète en Algérie, ils partagent la même croisade morale mais les évangélistes (dont la présence n’est reconnue que depuis peu par l’État algérien et soumise à une législation répressive) se distinguent par des modes d’actions peu explicites et des discours retenus. Dans une Algérie où le recours aux pratiques thérapeutiques anciennes, avec l’exorcisme (roqia) et la saignée ou la cautérisation (hijamah), déclenche les foudres des autorités religieuses  [92], les missionnaires islamistes et évangélistes adoptent la même posture puritaine de réprobation et de condamnation. Le religieux d’ailleurs est investi dans toutes ses formes de prédication missionnaire. Jamais la société algérienne n’a été autant prise en tenaille par les activismes dogmatiques inspirés par le divin. Convoquer l’histoire, mythifier ses origines, rechercher soi et les autres... Missionnaires chrétiens ou musulmans exhortent, prêchent, moralisent, sermonnent des individus en quête de sens. Et si les conversions à l’évangélisme provoquent autant d’émoi en Algérie et mobilisent l’énergie des hommes politiques, des théologiens, des législateurs et de la presse, c’est parce qu’elles renvoient à l’inanité des espoirs et du projet de société.

44 Les courants néo-évangéliques, de la même façon que les divers courants islamistes, s’engouffrent dans les fêlures sociales et les angoisses de l’avenir. Par leurs promesses de salut et de paix, par leur repli sur une communauté soudée, ils répondent assez bien à une demande de réconfort et de soutien. Tous les récits de conversion s’articulent autour de cette rhétorique de la paix, de la tolérance, et d’identité retrouvée : « Où se trouve le Messie, se trouve la paix (enda yellâ lmâsih, yellâ lehna)  [93]. » Dans une région comme la Kabylie où l’identité historique est au centre de tous les débats de société, le prosélytisme évangélique investit et excite les représentations négatives (oubli, occultation, mutilation, falsification...) des Kabyles concernant leur place dans l’histoire. Plus que d’autres courants religieux, certainement, il se greffe sur un militantisme politique et ethnique qui ne cesse de revendiquer une reconnaissance historique plus importante dans une identité nationale qui ne leur laisse dans l’histoire qu’une portion qu’ils estiment congrue. En ce sens, le phénomène de conversion aux Églises néo-évangéliques apparaît comme un des révélateurs du décalage croissant entre des demandes sociales de plus en plus exacerbées et des politiques du pouvoir d’État fossilisées dans leur autoritarisme et dans des représentations historiques figées.