1 Depuis près de deux siècles, le récit du long périple effectué par Ibn Battûta [1] au viii^e/xiv^e siècle (de 725/1325 à 754/1353) a été l’objet de très nombreuses réflexions érudites, dont l’extrême variété est le reflet de l’immensité des régions visitées par le voyageur marocain [2]. On ne fournira pas ici une revue détaillée de cette littérature [3] ; disons seulement que l’érudition traditionnelle considère le plus souvent Ibn Battûta comme une source fiable, les historiens pouvant ainsi puiser dans son récit la matière servant à compléter une liste dynastique lacunaire, à vérifier la date d’un événement, à compléter la biographie d’un personnage ou la topographie médiévale d’une ville comme Constantinople [4] ou, plus généralement, à documenter la situation politique de telle ou telle région du monde dans le deuxième quart du xiv^e siècle. Cette utilisation positive de l’auteur arabe ne s’est doublée d’une approche critique que lorsque les doutes émis sur l’authenticité de certaines descriptions, et plus encore la mise en évidence d’un faux manifeste dans le cas du fameux voyage à Bulghâr [5], ont rendu nécessaire, avant toute utilisation du texte, d’en sonder localement la fiabilité. Mais faute de pouvoir congédier Ibn Battûta comme simple escroc ou affabulateur, il est généralement admis ex silentio que son récit est dans son ensemble fiable et ses descriptions valables pour la période considérée. Un tel postulat de départ est à peine remis en cause par l’abondance remarquable d’erreurs, d’imprécisions, d’incongruités, d’impossibilités, d’anachronismes ou de contradictions qui affectent son récit ; face à ces déficiences, les historiens s’érigent plutôt en défenseurs de l’auteur, admettant qu’il a pu se laisser abuser par sa mémoire ou par ses informateurs, qu’il a puisé certaines descriptions chez des voyageurs antérieurs, tel Ibn Jubayr [6], ou encore qu’il a peut-être été « trahi » par son scribe Ibn Djuzayy ou par les copistes successifs de ses manuscrits. Dans le pire des cas, lorsqu’il s’avère qu’il ne peut matériellement pas avoir vu ce qu’il décrit pourtant avec tout le cortège de détails qui accompagnent les « choses vues », on accorde créance sinon à l’auteur, du moins à ses informateurs, et le récit est lavé de tout soupçon. À défaut d’être authentique, il est tout de même jugé fiable. C’est bien le sens de la conclusion de l’essai que Herman Janssens a consacré au « voyageur de l’islam » : « Malgré tous ses défauts, le (sic) Rihla (journal de route) de Ibn Batouta est un de ces ouvrages qui suffisent, à eux seuls, pour faire revivre, tout entier, un monde disparu [7]. » On comprend aussi que, compte tenu de la rareté des sources, l’historien ait de la peine à renoncer à un document aussi détaillé que l’ouvrage de Ibn Battûta.
Les approches critiques les plus systématiques du récit n’ont pas échappé à cette tentation de séparer le bon grain de l’ivraie et de ranger les informations qu’il recèle dans les tiroirs idoines : « fiable » ou « à utiliser avec précaution [8] ». Ainsi, toutes les tentatives de retracer l’itinéraire du voyage ont-elles eu pour résultat, en ce qui concerne les franges du monde visité par Ibn Battûta (où les toponymes sont précisément les plus problématiques), de donner quitus au voyageur sur la foi de sa fiabilité dans les autres parties du voyage ou bien, au contraire, de discréditer catégoriquement les informations livrées par lui en raison d’impossibilités grossières. De la même façon, l’entreprise de mise en ordre de la chronologie du voyage, tentée par Ivan Hrbek [9] et quelques autres auteurs [10], n’a eu d’autre effet, sous l’apparence de résoudre les contradictions et les impossibilités manifestes du voyage narré par Ibn Battûta, que de réarranger les parties du récit dans une chronologie possible, faisant par là même l’hypothèse tacite d’une fiabilité pour ainsi dire intrinsèque du texte. De telles approches, centrées sur la vérification des pièces à conviction topographiques et chronologiques, relèvent de la tautologie et posent en cela plusieurs problèmes, dont le principal est que les toponymes et les dates sont sans doute les parties les plus solides d’un récit – c’est-à-dire les moins sujettes à caution –, même lorsque celui-ci est frauduleux. Ce qui était en effet le plus facile pour un auditeur ou un lecteur de l’époque, c’était précisément de vérifier qu’un lieu existait ou non, alors qu’il était généralement dans l’impossibilité d’attester que le lieu était bel et bien comme le récit le présentait, que les audiences s’y déroulaient bien de telle et telle façon ou encore qu’on pouvait à telle date y rencontrer telles personnes ou y voir parader tel sultan. Si Ibn Battûta a inventé quelques parties de son voyage, il ne fait pas de doute qu’il n’a de toute façon pas inventé les noms de lieux qu’il cite (même lorsqu’ils ont disparu de n^os cartes) et qu’il a bien tenté de décrire un itinéraire cohérent. De la même façon, les impossibilités dans la chronologie du voyage ne peuvent être considérées comme des pièces à charge, du moins tant que l’on tient pour réel le voyage lui-même. En tout état de cause, les failles les plus immédiatement repérables dans le récit n’appartiennent pas au dispositif qu’a pu éventuellement mettre en place l’auteur pour abuser son lecteur, et l’on ne peut donc pas en tirer argument quant à sa bonne ou sa mauvaise foi. Aussi toute analyse qui n’aboutit qu’à excuser Ibn Battûta pour les mauvais tours de sa mémoire ou parce que des pirates indiens auraient volé ou détruit ses notes de voyage [11], ou au contraire à l’accabler au motif que ses erreurs et imprécisions sentent le faux, est-elle au final peu satisfaisante. Car tout se passe comme si la vérité du texte appartenait à un registre judiciaire, comme si les pièces examinées devaient conduire à blanchir ou à condamner définitivement l’accusé, ou tout au moins à faire un sort définitif à telle ou telle partie de son récit, pour le confort de l’historien amené à le relire et à l’utiliser.
Nous voudrions ici proposer une autre approche, centrée sur la logique interne du récit et des descriptions ainsi que sur la géographie mentale dans laquelle prennent place les itinéraires du voyageur. Le Devisement du monde de Marco Polo, souvent réputé l’œuvre d’un faussaire, se trouve aujourd’hui partiellement réhabilité parce que jugé à l’aune non pas seulement de la tradition occidentale des récits de voyage ou des narrations de commerçants, mais aussi des rapports administratifs célébrant la puissance du Grand Khan mongol [12]. Ainsi la séquence des localités décrites par Marco Polo apparaît-elle cohérente si l’on renonce à y voir un itinéraire et qu’on la comprend plutôt comme la description d’un tissu de villes classées selon leur statut dans le cadre d’un contrôle territorial imposé par le pouvoir central [13]. Il n’est pas jusqu’à l’apparente méconnaissance du monde des paysans chinois qui ne s’explique par l’adhésion de l’auteur aux structures mentales de la société dominante, en l’occurrence mongole [14]. De même, la Rihla de Ibn Battûta invite aujourd’hui à une lecture moins toponymique que topologique. Nul doute en effet que le voyageur et son scribe ont livré à leurs lecteurs une description d’ensemble et des descriptions de détail qui avaient cohérence et fiabilité dans les représentations de l’époque, et au regard desquelles les contradictions et les impossibilités que nous relevons aujourd’hui, qui s’inscrivent dans d’autres logiques et dans une autre géographie, n’ont pas forcément la pertinence que nous sommes tentés de leur accorder. Nul doute non plus que, eu égard à ces logiques internes, d’autres éléments peuvent apparaître, susceptibles d'induire de nouvelles questions et éventuellement de nouvelles réflexions sur l’authenticité du récit.
Nous aborderons dans les pages qui suivent plusieurs parties du texte : la description du « pays des Noirs », celle de la côte est-africaine ainsi que la description de la Chine. Ces régions ont en commun d’être situées aux confins de l’œkoumène musulman du xiv^e siècle et d’être en outre accessibles après de longues et pénibles traversées – du Sahara, de l’océan Indien et de la mer de Chine –, ce qui en fait, comme d’autres régions visitées par notre voyageur, des terminus lointains où peu de voyageurs sont allés et d’où encore moins d’auteurs sont revenus. Aperçues depuis l’Occident européen actuel, ces régions paraissent dessiner la bordure méridionale (l’Afrique, notre Sud) et orientale (la Chine, notre Orient) du monde musulman d’alors. Mais ce Sud et cet Orient ne sont pas tout à fait ceux de Ibn Battûta, de même que sa Chine et son « pays des Noirs » ne sont tout à fait les nôtres, obéissant à une configuration particulière à l’intérieur de sa géographie, celle d’entités géographiques diamétralement opposées. Ce fait ressort avec une grande netteté de ce que les descriptions de ces régions se trouvent, dans l’ordre du récit, en position pratiquement contiguë, seulement séparées par le récit du retour au pays et par la rapide description de l’Andalousie. Ce seul intérêt à comprendre la position de l’Afrique dans la géographie de l’auteur aurait suffi à justifier notre détour par la Chine, s’il n’y avait en outre un intérêt tout aussi manifeste à apercevoir la description des régions africaines visitées par Ibn Battûta dans l’économie générale de l’œuvre.

Les descriptions inaugurales de la Chine et du « pays des Noirs » : les régimes de vérité

2 Ayant longtemps séjourné en Inde (de ca. 1334 à ca. 1342 [15]) et plus particulièrement à Delhi, Ibn Battûta avait acquis auprès du sultan de l’Inde et du Sind, Muhammad Shâh, une position assez éminente pour que celui-ci lui confie la tâche de conduire une ambassade auprès du Grand Khan mongol, qui, à Khan Bâliq [16], future Pékin, régnait sur la Chine. Dans son récit, le voyageur nous livre le détail de ses pérégrinations mouvementées à travers le sous-continent indien, puis aux Maldives, à Ceylan et au Bengale [17]. Là, commence un récit pétri de descriptions au parfum de légende, suivant un itinéraire difficile à reconstituer, ce qui a conduit certains spécialistes à dénier toute crédibilité à cette partie du voyage, tandis que d’autres se sont livrés à un patient travail d’identification des lieux. Disons que l’itinéraire relaté par Ibn Battûta, qu’il l’ait lui-même emprunté ou que ses informations soient de seconde main, est le suivant : le pays d’al-Barahnakâr (peut-être en Birmanie actuelle), où vivent des hommes à tête de chien ; l’île de Jâwa (sans doute Sumatra) et son sultanat musulman de Sumutra (dans le nord-est de l’île) [18] ; la ville de Qâqula dans le pays de Mul Jâwa (peut-être l’extrémité de la Malaisie actuelle), habité par des idolâtres ; le port de Kaylûkarî dans le pays de Tawâlisî (peut-être le royaume du Champa dans l’actuel Vietnam), dont la princesse commande à une armée de femmes ; enfin Zaytûn, en Chine méridionale, toponyme connu dans la littérature arabe et européenne de voyage et que l’on identifie généralement avec la ville de Quanzhou [19] (ou parfois celle de Juidongshan [20]) des atlas modernes, dans la province du Fujian (en face de Taiwan). Cet itinéraire, tel que reconstitué (avec les points d’interrogation d’usage) ne reflète pas exactement un consensus parmi les chercheurs, mais plutôt une « voie moyenne », qui présente en outre l’avantage de coller peu ou prou aux itinéraires chinois connus pour le Moyen Âge [21].

Les lieux du périple oriental de Ibn Battûta.

Les lieux du périple oriental de Ibn Battûta.

3 Le récit du voyage en Chine s’ouvre par une description générale qui ne manque pas de faire une place à quelques traits et « spécialités » locaux, telles que l’idolâtrie et le goût pour la viande de porc et de chien, la porcelaine chinoise (« la plus belle poterie qui soit »), la soie, le papier-monnaie, le contrôle rigoureux des marchands et de leurs marchandises, l’administration extrêmement développée et la sécurité dont on jouit dans le pays. D’autres aspects de la description ont pour effet, sans doute recherché, de placer la contrée sous le signe de l’excès et du prodige. « Les ressources, les fruits, les céréales, l’or, l’argent » y abondent, « et aucune autre contrée ne l’égale sous ce rapport ». La Chine est plus prospère que l’Égypte, ses prunes meilleures que celles de Damas, pourtant incomparables, les melons aussi délicieux que ceux de Khuwârizm ou d’Ispahan, les fruits plus succulents que ceux du Maroc, le blé meilleur que partout. Les oies y sont certes d’une taille ordinaire, mais les poules n’entrent pas dans les marmites et les coqs y sont de la taille des autruches [22].
On ne prendra pas ici prétexte d’une description combinant le banal et le merveilleux pour estimer que l’authenticité du voyage en Chine est frappée au coin de la nullité. Certes, on pourrait affirmer que Ibn Battûta, qui a traversé villages et marchés et a forcément fait acheter et mangé des volailles, n’a à coup sûr pas pu voir des coqs gros comme des autruches, même si sa description inaugurale, loin d’être impersonnelle, nous relate que telle fut bien son expérience : « La première fois que j’ai vu un coq chinois, dans la ville de Kûlam, je l’ai pris pour une autruche, ce qui m’étonna fort [23] ! » Ses feintes ne dissimulent en rien le fait que de tels animaux n’existent tout simplement pas. Ce qui nous autoriserait alors à conclure que si Ibn Battûta affirme avoir vu ces animaux-là en Chine, il faut de façon irrémédiable qu’il n’ait pas vu la Chine.
Mais on peut avancer deux arguments contre cette conclusion hâtive. Le premier est que deux régimes de vérité différents se superposent dans le récit. Si le voyageur n’a pas pu effectivement voir des coqs gros comme des autruches, il a pu en revanche en entendre parler, en lire la description chez des auteurs considérés à son époque et par lui comme autorisés. Les deux cohabitent, parce qu’il y a une Chine des livres et une Chine du voyageur, qui ne sont pas commensurables et qu’il n’entre pas dans le programme de Ibn Battûta de faire concourir l’une contre l’autre afin de tester leur validité mutuelle. À cela s’ajoute un second argument, qui complète le premier : les aspects les plus légendaires de tout le récit de Ibn Battûta en Chine sont justement réunis dans cette description inaugurale qui est un tableau à la fois écologique, économique et culturel (pour l’exprimer en catégories actuelles) du pays. Or de tels tableaux sont présents dans la narration chaque fois que le voyageur éprouve le sentiment de passer d’un monde à un autre, ce qui en dit long sur le fait que Ibn Battûta circule dans un environnement naturel à ses yeux fortement discontinu, où les ruptures se distribuent également dans tous les registres de l’observable. Mais il est à noter que les points de rupture « écologiques » (description de la faune et de la flore ainsi que des pratiques alimentaires et autres liées aux ressources naturelles) sont généralement déconnectés des points de rupture « politiques », qui sont l’occasion de présentations générales sur la distribution géographique des sultanats de la région, sur les relations de suzeraineté entre eux ou encore sur le type de contrôle territorial exercé ou sur certaines pratiques connexes. Ainsi le franchissement du fleuve Banj Âb (l’Indus) est-il l’occasion pour Ibn Battûta d’évoquer le sultan de l’Inde et du Sind qui règne sur tout le pays, mais aussi les réseaux de renseignement et de la poste ainsi que les formes de l’hommage dû par les commerçants au sultan [24]. Mais ce n’est que quelques pages plus tard dans l’ordre du récit – qui correspondent, dans l’ordre du voyage, à plusieurs mois – et alors qu’il atteint la « frontière de l’Inde » proprement dite, que le voyageur livre à son lecteur un tableau écologique de la contrée [25].
Lors du voyage qui le conduit dans le « pays des Noirs », ces deux ruptures sont également présentes, quoique de façon moins apparente et dans un ordre inverse. Alors qu’il s’est décidé, après une longue hésitation due – affirme-t-il – à la morgue affichée par les Noirs à l’égard des Blancs, à entreprendre le voyage de Walata à Mali, et alors qu’il chemine dans la savane, Ibn Battûta se lance dans une description des arbres, des fruits qu’ils portent et des produits qu’on en tire, du karité et de ses usages, des calebasses et enfin des céréales et autres produits entrant dans la cuisine [26]. Puis la relation de l’itinéraire reprend ses droits, le temps d’évoquer, brièvement, l’unique localité (Zâgharî) traversée au cours du trajet d’une quinzaine de jours entre Walata et le « Nil » (en l’occurrence le fleuve Niger). Là débute une nouvelle description, qui prend appui non plus sur l’itinéraire du voyageur mais, transversalement, sur l’axe du fleuve, et qui livre un tableau géographique et politique succinct du royaume du Mali, renseignant sur quelques-unes de ses composantes politiques et sur sa localisation par rapport à d’autres contrées connues du lecteur [27]. Puis, à nouveau, la narration du voyage reprend son cours.
Le fait qu’il y ait bien ici deux descriptions séparées, dans des « creux » clairement ménagés à deux moments distincts de l’itinéraire, quitte à ne laisser intercalées entre elles que quelques lignes de la narration du voyage, indique bien que, comme dans le cas du Sind et de l’Inde, ces descriptions répondent à un programme conscient visant à distinguer d’une part les réalités écologiques et humaines, d’autre part l’emprise des pouvoirs politiques, ou, pour le dire différemment, de distinguer le « terroir » du « territoire ». Au passage, on ne peut que s’interroger sur l’ordre inverse d’apparition de ces descriptions dans le cas du sous-continent indien et du « pays des Noirs ». La présentation « politique » intervenant, dans le premier cas, avant la présentation « écologique », n’a-t-elle pas pour effet de légitimer les prétentions du sultan de l’Inde (qui fut le maître de Ibn Battûta) à régner sur un territoire beaucoup plus vaste que l’Inde proprement dite, où se trouve sa capitale, alors que l’ordre inverse dans le cas du « pays des Noirs » aboutit à contenir dans les limites du fleuve Niger l’espace sur lequel s’exerce la domination politique légitime du sultan du Mali [28] ? Dans le cas de la Chine, ces deux descriptions sont confondues : on entre dans la Chine « politique » en même temps que dans la Chine « écologique ».
Venons-en à un aspect qui touche à l’histoire du texte. La description « écologique » aussi bien que la description « politique » du « pays des Noirs » sont facilement isolables à l’intérieur du récit. L’une comme l’autre implique un changement du rythme narratif qui, momentanément, ne suit plus le rythme du voyage. Dans le deuxième cas, il est tout à fait frappant que la description du pays ne s’effectue plus pour ainsi dire « au ras du sol », que l’observation ne procède plus d’un voyageur à pied ou sur sa monture, mais qu’elle prend de l’altitude pour acquérir les traits d’une vision « géopolitique » de l’espace sahélien. Ce changement de rythme et de nature de la narration, plus que son caractère simplement digressif, est probablement un indice du fait que la description politique du « pays des Noirs » résulte d’une insertion volontaire, à l’intérieur d’un état antérieur du texte [29], d’un passage rédigé carte en main, ou du moins par référence à une carte. En ce qui concerne le tableau « écologique », l’argument est autre. Levtzion et Hopkins ont déjà fait remarquer que le récit du voyage de Ibn Battûta au « pays des Noirs » présentait quelques analogies avec la description laissée par son contemporain, al-‘Umarî [30]. Mais ils n’ont pas signalé que la plupart des analogies se laissent repérer dans deux passages bien précis du récit de Ibn Battûta, dont l’un est justement le tableau « écologique » dont nous parlons (l’autre se rapporte au déroulement des audiences à la cour du sultan ; on y reviendra). En outre, les éléments de description en question ne trouvent leurs analogues que dans un passage également bien identifiable du récit de al-‘Umarî [31]. Si bien que l’on est porté à émettre l’hypothèse que le récit de ce dernier, plus précis sur certains aspects, a servi de source au premier, ou que les deux auteurs ont eu accès à une source commune.
Qui est l’auteur de ces inserts, dont l’un au moins vient à coup sûr interrompre une version antérieure ? Il serait vain de prétendre démêler ici la paternité des travaux de réécriture et de relecture du texte. Disons seulement qu’il est possible que Ibn Battûta ait rencontré al-‘Umarî au Caire. En tout cas, lui ou son scribe a pu se procurer une copie, même partielle, de l’ouvrage de ce dernier [32]. On peut également remarquer, mais là aussi sans certitude, que le nom de Ibn Djuzayy apparaît rarement de façon aléatoire dans le récit, mais souvent à l’intérieur de descriptions générales ou de tableaux inauguraux, à l’occasion notamment de digressions ou d’anecdotes de son cru. Est-ce là une manière de « signer » des passages plus larges dont il s’attribue la paternité, ou du moins dont il estime que l’insertion dans le récit résulte de son propre travail de compilation ? Notons en tout cas que la « signature » de Ibn Djuzayy apparaît dans le tableau écologique du « pays des Noirs » (mais pas dans le tableau politique), et qu’elle apparaît également dans le tableau inaugural du voyage en Chine.
L’hypothèse d’une paternité autre que celle de Ibn Battûta sur certains passages du récit a bien entendu déjà été évoquée par des chercheurs. Qu’elle puisse concerner prioritairement les descriptions générales ou inaugurales, c’est-à-dire celles-là même qui sont le plus susceptible de contenir des éléments imaginaires, n’enlève rien à l’idée d’une juxtaposition – acceptable pour le lecteur de l’époque – de régimes de vérité différents. Loin d’être mutuellement exclusifs, l’évocation conjointe, dans le tableau politique du Mali, d’éléments de descriptions connus et d’éléments appartenant pour nous (et probablement pour lui aussi) au domaine du merveilleux révèle une tentative de bricolage conceptuel consistant à sertir la carte géopolitique du Mali, telle qu’élaborée mentalement par l’auteur au gré de ses pérégrinations et des informations plus ou moins lacunaires recueillies par lui, dans un espace africain dont un bord confine aux rivages familiers du Maghreb et de l’Égypte, et dont l’autre, sans solution de continuité, touche aux pays mystérieux de l’or et des anthropophages. La mise bout à bout du Nil d’Égypte et du Nil des Noirs, qui s’inscrit dans une longue tradition géographique, ne doit pas être vue non plus comme l’irruption problématique du légendaire dans un récit rationnel, mais bien plutôt comme un effort visant à reconnecter les terminaisons nerveuses d’entités connues de sources différentes et s’inscrivant dans des registres cognitifs distincts. De la même façon, les coqs gros comme des autruches « vus » par Ibn Battûta en Chine ne doivent pas être interprétés comme la preuve d’un mensonge conscient qui saperait de façon rédhibitoire l’authenticité du récit, mais comme un témoignage d’arrangements passés avec l’expérience, destinés précisément à accorder entre eux des registres distincts de savoir et de véracité. Car si, dans le cas de la Chine, il est difficile d’affirmer qui, de Ibn Battûta ou de son scribe, est l’auteur de la description qui ouvre le récit, il est indéniable que cette description emprunte à des sources écrites ou orales fortement travaillées par le merveilleux.
On retrouve ce légendaire et ce prodigieux en d’autres endroits du récit, notamment au moment du voyage de retour. On se souvient que la relation du voyage aller du Bengale jusqu’en Chine, quoique déclinant la figure des Cynocéphales et des Amazones, gardait encore trace d’une scansion topologique et chronologique issue de l’expérience d’un itinéraire éventuellement identifiable, quoique peut-être pas suivi par Ibn Battûta en personne. Ce n’est plus le cas du tout lors du voyage de retour [33], qui mène le voyageur de Zaytûn à Jâwa, et au cours duquel est seul mentionné le pays de Tawâlisî – mais où il n’est pas fait escale. Mieux, il est tout à fait explicite que ce voyage s’est effectué sans escale aucune, l’insistance et la précision du narrateur quant aux durées des événements successifs (dix jours de bon vent, dix jours « sans voir le soleil », quarante-deux jours dans une « mer inconnue », l’oiseau Rukhkh aperçu le quarante-troisième jour, puis deux mois de vent favorable jusqu’à Jâwa, soit une centaine de jours !) étant bien faites pour mettre en relief l’exceptionnelle longueur et l’extraordinaire difficulté du périple. Un périple – véritable traversée du miroir en sens inverse – non pas scandé par les étapes côtières d’un itinéraire de voyageur mais par des balises imaginaires d’un voyage des mille et une nuits.
En somme, tout ce passe comme si le récit du séjour en Chine était, dans la narration même, entourée d’une gangue légendaire, comme l’est géographiquement la Chine elle-même. Est-ce à dire, eu égard à notre distinction entre deux régimes de vérité, que le cœur du récit, préservé de toute contamination, serait quant à lui « authentique », c’est-à-dire fondé sur la relation d’une expérience ?

Le périple à l’intérieur de la Chine : un assemblage d’itinéraires

4 « Mais revenons à notre voyage. » C’est ainsi que la narration du périple reprend son cours [34]. Rappelons que nous récusons la démarche consistant à partir d’abord de l’identification des toponymes pour rechercher ensuite une cohérence sur la carte. Au contraire, nous rechercherons d’abord la cohérence interne du récit, voulue par l’auteur et valable seulement dans un certain cadre cognitif, avant d’identifier les lieux et de repérer éventuellement les incohérences du dispositif.
Le port où aborde Ibn Battûta est Zaytûn, « la première ville chinoise ». Cette ville, nous dit-il, « se trouve sur un estuaire profond où la mer se mêle aux eaux du Grand Fleuve ». Son port « est un des plus grands du monde, je devrais dire le plus grand ! ». Les musulmans y ont un quartier. Le voyageur rencontre là le cadi et le chef de la communauté musulmane ainsi que quelques-uns des principaux marchands, personnages dont il indique les noms. Recommandé auprès du receveur des douanes, lequel écrit au souverain pour l’informer de l’arrivée d’un ambassadeur du roi de l’Inde, il lui fait part de son désir de se rendre à Sîn as-Sîn, « que les Chinois appellent Sîn Kalân ». Ibn Battûta s’y rend effectivement, en voyageant « sur le fleuve, à bord d’un navire semblable à n^os vaisseaux de guerre ». Le voyage dure 27 jours ; on fait halte chaque soir dans un village.
Sîn as-Sîn, « grande cité qui possède de très beaux marchés », est réputée comme centre de fabrication et d’exportation de la porcelaine, à l’instar de Zaytûn. « C’est là que se jette le fleuve Âb al-Hâya, endroit qu’on appelle le “confluent des Deux-Mers” ». Décrivant la ville, Ibn Battûta évoque un vaste temple chinois ainsi qu’un quartier musulman comprenant une mosquée, une zâwiya et un marché. Le voyageur indique le nom d’une personne, « un des musulmans de mérite très fortuné », par qui il est accueilli et logé. Il précise aussi : « Au-delà de cette ville, on n’en trouve aucune autre, ni appartenant aux idolâtres ni aux musulmans. Sîn as-Sîn est séparée de la muraille de Gog et Magog par soixante jours de marche d’après ce qu’on m’a raconté, et elle se trouve dans un territoire occupé par des nomades idolâtres anthropophages. C’est pour cette raison qu’on ne parcourt pas ce territoire, ni n’y voyage. Je n’ai rencontré personne, dans cette ville, qui ait vu la muraille, ni connu quelqu’un qui l’ait visitée. » Un peu à l’écart de la ville, Ibn Battûta fait la rencontre d’un cheikh âgé de plus de deux cents ans, « qui ne mangeait, ne buvait, ne forniquait, ni n’avait de rapport avec les femmes bien qu’encore viril », courtisé par les puissants et par les derviches, et en outre doué d’ubiquité et du pouvoir de transporter ses hôtes en des pays prodigieux ressemblant au paradis. Après deux semaines passées à Sîn as-Sîn, le voyageur retourne à Zaytûn, où il reçoit l’ordre de se rendre à la capitale. Se voyant offrir la possibilité d’effectuer le trajet par voie terrestre ou fluviale, il choisit cette dernière.
Après dix jours de navigation, Ibn Battûta arrive à Qanjanfû, où il est hébergé par le cheikh de la communauté musulmane (dont il donne le nom) et où il fait la rencontre d’un juriste maghrébin qu’il avait connu à Delhi, et dont il rencontrera le frère à Sijilmasa, sur le trajet du « pays des Noirs ». Le séjour à Qanjanfû dure 15 jours, après quoi le voyage nous mène (en quatre jours) à Baywam Qutlû où vivent aussi quelques musulmans. Trois jours après, Ibn Battûta reprend son voyage sur le fleuve et arrive, au bout de dix-sept jours, à al-Khansâ. « Cette ville est la plus grande cité que j’aie vue sur terre : il faudrait trois jours de marche pour la traverser en longueur. […]. Elle est divisée en six villes », la troisième étant habitée par une communauté musulmane nombreuse, dont le cheikh est nommé. Al-Khansâ est, apprend-on, traversée par plusieurs bras du Grand Fleuve. Reçu par l’émir chinois de la ville, le voyageur est promené en bateau dans les environs et assiste à un tour d’illusionniste qui le rend malade.
Enfin, « nous quittâmes cette ville qui est la dernière dans les provinces de la Chine pour entrer dans le Khitâ [Cathay] qui est la contrée la plus prospère du monde ». Le voyage se poursuit encore en bateau. « Le fleuve est bordé de vergers, de villages, de champs bien ordonnés, à partir de la ville d’al-Khansâ jusqu’à celle de Khân Bâliq, soit sur une distance de soixante-quatre jours de marche. » On ne rencontre, sur ce trajet, aucun résident musulman, étant donné que « ces localités ne sont pas habitables en tant que résidence fixe et qu’on ne trouve là aucune ville regroupée. Ce ne sont que villages et plaines où poussent des céréales… ». Ibn Battûta arrive alors à la capitale, qui est à nouveau décrite comme « une des plus grandes villes du monde » et dans laquelle on accède par le port. Le voyageur décrit le palais impérial, mais il arrive en pleine crise politique : le souverain régnant [35] est Pâshây, un Tatar [36], descendant de Tankîz Khân [37]. Parti en guerre dans les provinces, il doit en outre essuyer une révolte de ses émirs et finit par être tué, ce qui est l’occasion pour Ibn Battûta de décrire ses funérailles grandioses. Quittant précipitamment les lieux, le voyageur emprunte exactement le même chemin en sens inverse, par le fleuve, puis trouve à Zaytûn une jonque prête au départ.
Les interprétations érudites de cet itinéraire sont multiples. Mais le fait est qu’elles reposent toutes, en dernière analyse, sur plusieurs points qui conditionnent la réflexion sur la faisabilité du trajet et donc sur l’authenticité du récit : à savoir l’identification de Sîn as-Sîn avec Canton, de Zaytûn avec Quanzhou (ou d’un autre port peu distant) dans le Fujian, de al-Khansâ avec Hangzhou et enfin de Khân Bâlik avec Pékin.

La toponymie chinoise actuelle et la topologie chinoise d’Ibn Battûta.

La toponymie chinoise actuelle et la topologie chinoise d’Ibn Battûta.

5 Sur une base strictement toponymique, ces identifications ne posent en effet aucun problème particulier aux spécialistes, ces noms connaissant de nombreuses occurrences dans les sources médiévales arabes ou européennes. Mais ceci acquis, il devient évident qu’il est impossible d’aller de Zaytûn à Canton par voie fluviale, qu’il est tout aussi impossible d’aller de Zaytûn à Pékin par le même moyen, et enfin que l’itinéraire Zaytûn-Pékin via Qanjanfû et al-Khansâ pose un problème de cohérence, eu égard aux identifications généralement admises pour Qanjanfû.
Partant de ces prémisses, l’analyse érudite a conduit à des conclusions de plusieurs ordres. Les plus sévères, principalement sous la plume de Gabriel Ferrand, considèrent que l’itinéraire en Chine, comme d’ailleurs le voyage qui conduit Ibn Battûta jusqu’au premier port chinois, est impossible, et que l’on peut estimer, d’une façon plus générale, que « Ibn Batûta n’est jamais allé en Indo-Chine ou en Chine et a inventé ce voyage de toutes pièces [38] ». Les conclusions les plus positives, dans la lignée de H.A.R. Gibb [39], le traducteur de Ibn Battûta en anglais, accordent créance au voyage jusqu’à Pékin, en effectuant les amendements nécessaires dans l’itinéraire et en se réservant d’expliquer a posteriori les imprécisions et les impossibilités factuelles qui en découlent (au premier rang desquelles le fait qu’aucun empereur chinois ne soit mort à l’époque du voyage de Ibn Battûta [40]). Une voie moyenne, enfin, accorde à Ibn Battûta le bénéfice du doute mais sans le suivre pour autant jusqu’à Pékin, considérant qu’il a effectivement visité les ports chinois de Zaytûn et Canton, voire aussi celui de al-Khansâ (Hangzhou) [41].
Ces conclusions nous paraissent biaisées à plusieurs égards. Tout d’abord en raison du fait que les analyses qui y conduisent ont tendance à mettre sur le même plan la question de l’authenticité du voyage et celle de la fiabilité du récit, sauf à expliquer l’écart entre les faits observables et les faits relatés par la volonté d’enjoliver ou par les défauts de la mémoire du voyageur-auteur [42]. Il conviendrait en outre de distinguer ce qui, même à compter que le voyage ne soit pas authentique, provient de l’expérience authentique de voyageurs qui auraient pu transmettre à Ibn Battûta des informations fiables ; ce qui reviendrait à se demander, si le récit est forgé « de toutes pièces », de quelles pièces il est forgé. Enfin, le défaut majeur de ces analyses est de se fonder sur le présupposé du caractère intangible des identifications toponymiques, alors que l’erreur – voire le simple lapsus – sont le plus susceptibles de jeter la confusion sur des descriptions ou de longs développements par ailleurs exacts. Pour toutes ces raisons, nous considérons qu’il peut être utile de porter d’abord le regard sur la description des lieux en eux-mêmes et surtout sur l’organisation des sites entre eux, qui peuvent redonner sens (avant d’examiner sa fiabilité) à la géographie du voyage en Chine de Ibn Battûta.
À cet égard, la première chose à remarquer est que la Sîn as-Sîn de Ibn Battûta, qu’il atteint au prix d’un crochet de près d’un mois à partir de Zaytûn, est censée être la dernière localité avant un semi-désert, ou tout au moins un espace caractérisé par l’inversion des valeurs de la civilisation (nomadisme, idolâtrie, anthropophagie). À cette limite du monde civilisé s’ajoute, plus lointainement, une autre limite, puisque ce pays semi-désertique serait lui-même borné par la muraille de Gog et Magog [43], laquelle est souvent perçue, dans la géographie arabe médiévale, comme l’extrémité nord-est du monde habité [44]. Dans ce schéma mental qui est celui de Ibn Battûta comme de ses lecteurs de l’époque, nous sommes bel et bien là sur l’un des bords du monde, et sur l’un des terminus du périple du voyageur. Ce que ce dernier ne manque d’ailleurs pas de faire observer, en plaçant dans la bouche du cheikh rencontré à l’extérieur de la ville une adresse à l’interprète qui accompagne le visiteur maghrébin, dans laquelle celui-ci est présenté comme un « homme [qui] vient du bout du monde opposé au nôtre [45] ». Comment mieux exprimer l’idée de finistère oriental qu’en renvoyant le lecteur (un musulman du Maghreb) à ce qu’il sait de l’Extrême-Occident, le couchant musulman fermé par l’Atlantique (en faisant prononcer par un autre, au passage, l’éloge du voyageur ayant parcouru tout l’espace entre ces deux points) ? Dans la représentation de Ibn Battûta, Sîn as-Sîn est donc située à l’extrémité de la Chine et du monde, et il veut qu’il soit clair à l’esprit de son lecteur qu’il a entrepris cet aller et retour depuis Zaytûn dans le seul dessein de ne pas déchoir de sa réputation d’avoir circonscrit l’intégralité de l’œkoumène. Le voyage à Bulghâr, quelques années plus tôt, n’avait pas d’autre fonction que de toucher le point le plus septentrional. Mais que ce dernier soit un faux, le seul prouvé à ce jour dans toute l’œuvre, ne doit cependant pas nous conduire à conclure hâtivement que le séjour à Sîn as-Sîn est lui aussi entaché de fraude.
Eu égard aux réflexions qui précèdent – et même en laissant de côté les problèmes soulevés par sa description du site [46] –, l’identification de la Sîn as-Sîn de Ibn Battûta avec Canton est tout à fait impossible. Car outre que Canton est située en Chine méridionale – ce qui s’accorde mal, dans l’absolu, avec l’idée qu’elle formerait la limite du monde (même dans l’esprit d’un voyageur ignorant tout du trafic commercial de la région) –, cette ville est située, relativement parlant, à l’ouest de la Zaytûn de l’auteur (quelle que soit l’identification retenue). On comprendrait mal dès lors que Ibn Battûta, venant lui-même de l’Ouest, ait attribué des caractères de bout du monde à une ville située à l’ouest du premier port où il accoste. Il est donc nécessaire que, dans sa représentation géographique de la contrée, Sîn as-Sîn soit située à l’est ou au nord-est du port où il accoste en premier lieu, – lequel port il définit justement comme « la première ville chinoise ». L’argument ici déterminant, qui modifie l’économie de la discussion sur le voyage en Chine, n’est donc pas qu’il est impossible de rallier Zaytûn et Sîn as-Sîn (identifiée avec Canton) par voie fluviale, mais bien plutôt qu’il est impossible qu’en faisant ce trajet Ibn Battûta ait pu croire qu’il avançait vers l’extrémité du monde. Dès lors, loin de devoir renoncer à identifier l’itinéraire, nous devons, pour pouvoir éventuellement l’identifier, procéder à une inversion du schéma admis : la Sîn as-Sîn de Ibn Battûta est située à l’est ou au nord-est de sa Zaytûn.
Continuons à prendre Ibn Battûta au sérieux. Soit donc un port nommé par lui Zaytûn, situé sur un estuaire profond où se jette un grand fleuve, lequel permet de rejoindre Pékin. Soit également une autre ville, située à vingt-sept jours de navigation (fluviale) à l’est ou au nord-est de la première, – ville nommée par lui Sîn as-Sîn, où se jette un autre fleuve (Âb al-Hâya), et qui est désignée comme le « confluent des Deux-Mers ». Ces positions respectives et cette disposition relative des deux villes correspondent très exactement à la position et à la disposition relative de Hangzhou et de Shanghai. Hangzhou, au fond d’un estuaire profond, est relié à Pékin par le Grand Canal, ouvrage courant sur près de 1 800 km [47]. À environ 150 km au nord-est se trouve Shanghai, sur l’estuaire que forme le Yangzi Jiang [48]. On sait par ailleurs que le réseau de canaux entre la baie de Hangzhou et l’estuaire du Yangzi Jiang est extrêmement dense, et qu’il fut justement développé et utilisé sous les dynasties Song (1127-1279) et Yuan (1260-1367) [49], époque à laquelle Hangzhou est le plus grand port de navigation intérieur de la Chine [50]. En outre, à hauteur de Shanghai, le profil de la côte s’infléchit vers le nord-ouest, et la baie de Shanghai, entre deux avancées de terre, est au confluent de deux mers : la mer de Chine orientale et la mer Jaune. Il y a là un fait naturel qui a acquis une très forte prégnance tant au niveau de l’organisation économique et administrative de l’empire qu’à celui des représentations de l’espace chinois puisque, de l’époque Song jusqu’au xix^e siècle, l’estuaire du Yangzi Jiang a constitué le point de stricte séparation entre un domaine commercial méridional et un domaine commercial septentrional, – séparation qui donnait un caractère « sudiste » ou « nordiste » aux navires, aux routes, aux marchandises, aux marchands, aux règlements s’appliquant au trafic, qu’il soit hauturier, côtier ou intérieur [51]. On comprend, dès lors, comment Shanghai, terminus septentrional d’un réseau marchand – au-delà duquel Ibn Battûta ne disposait sans doute pas d’informations – a pu acquérir à ses yeux les traits d’un bout du monde.
Venons-en à l’autre partie de l’itinéraire du voyageur arabe, celle qui le conduit de Zaytûn à Pékin par voie fluviale en passant par Qanjanfû, Baywam Qutlû et al-Khansâ. L’identification « topologique » (et non toponymique) du couple Zaytûn-Sîn as-Sîn avec un couple Hangzhou-Shanghai nous aide ici à résoudre quelques difficultés. Le trajet Hangzhou-Pékin est réalisable – et l’était au milieu du xiv^e siècle – par le Grand Canal, sans qu’il soit besoin d’opérer à pied et par portage des jonctions entre différents systèmes fluviaux, opérations que Ibn Battûta aurait « oublié » de mentionner s’il avait effectivement rallié Pékin depuis un port du Fujian. Mais on ne peut se dissimuler que cette solution ne résout pas la difficulté principale, déjà relevée par tous ceux qui ont tenté une rationalisation de l’itinéraire, à savoir la question de la séquence des villes (Qanjanfû, Baywam Qutlû et al-Khansâ, respectivement à 10, 14 et 31 jours de navigation vers le nord) situées, pour Ibn Battûta, entre Zaytûn et Pékin. Si toutefois l’itinéraire Hangzhou-Pékin était celui réellement suivi par Ibn Battûta, il nous faudrait laisser aux spécialistes de la géographie chinoise le soin d’identifier des toponymes approchants, dans cet ordre, le long du canal [52]. Mais on peut ici proposer une autre hypothèse, voisine de celles généralement avancées mais qui ne présente plus les mêmes difficultés, du fait qu’il faut sans doute séparer cet itinéraire Zaytûn-Pékin du couple Zaytûn-Sîn as-Sîn (dont nous avons montré qu’il possédait son autonomie dans la représentation mentale de l’auteur).
Soit donc un port maritime nommé Zaytûn, à partir duquel il est possible de rejoindre Pékin par le moyen de la navigation, via deux villes principales respectivement nommées Qanjanfû et al-Khansâ [53]. Les identifications toponymiques généralement admises sont ici les plus utiles à la reconstitution de l’itinéraire : Zaytûn, « première ville chinoise » selon Ibn Battûta, est sans doute ici Quanzhou, « port géant du trafic maritime » sous les Yuan [54] et où vivait une importante communauté musulmane attestée par les sources écrites chinoises comme par les sources archéologiques et épigraphiques [55]. Qanjanfû est peut-être à rapprocher de Fuzhou [56], autre port du Fujian, comme l’avait suggéré H.A.R. Gibb [57]. Enfin, al-Khansâ est à rapprocher, selon l’identification admise, de Hangzhou [58]. L’itinéraire ici reconstitué permet de rallier Quanzhou à Pékin, par navigation côtière d’abord (jusqu’à Hangzhou), par navigation fluviale ensuite. Ces deux segments de l’itinéraire ne sont pas explicitement présents dans le récit de Ibn Battûta, qui n’a en tête qu’un itinéraire fluvial obliquant vers l’intérieur du continent, mais on peut en retrouver la trace dans le fait que, au-delà de al-Khansâ, la route telle que décrite ne traverse plus de villes mais seulement une succession de villages, – représentation fausse au demeurant mais qui traduit bien le sentiment, sans doute exprimé par les informateurs de Ibn Battûta, d’un changement de paysage.
De tout ce qui précède, il ressort que Ibn Battûta n’est jamais allé en Chine. Encore pourrait-on admettre que lui ou son scribe ait pratiqué quelques modifications toponymiques à l’intérieur du récit d’une expérience effectivement vécue par le voyageur. Mais on a vu qu’il était tout à fait impossible que l’auteur soit allé à Canton, depuis n’importe quel port chinois, en croyant aller vers le nord. Il est tout aussi impossible, même au prix d’une confusion toponymique, qu’il soit allé de Hangzhou à Shanghai puis de Hangzhou à Pékin, car il manquerait alors toute la partie de l’itinéraire le long des côtes méridionales de la Chine. Il est de même impossible qu’il soit allé de Quanzhou à Hangzhou (sans même parler de Pékin) en croyant que Quanzhou était reliée à Shanghai. Enfin, même à admettre que l’aller et retour Zaytûn-Sîn as-Sîn n’est qu’un ajout décoratif greffé sur un voyage véritable, il est impossible d’aller du Fujian à Pékin sans s’apercevoir qu’une partie de l’itinéraire est maritime, sans signaler les conditions spécifiques de la navigation intérieure [59], et enfin sans s’apercevoir que al-Khansâ, sur le trajet, est précisément le point de départ du crochet putatif pour Shanghai. Bref, les deux itinéraires, qu’on les considère isolément ou bien dans leur articulation réciproque, sont parfaitement impossibles. Mieux, l’articulation des deux itinéraires, telle qu’elle ressort de l’analyse menée ci-dessus, ne peut se concevoir et ne retrouve toute sa cohérence qu’à l’intérieur de la géographie mentale de l’auteur, qui seule autorise ces « bricolages » conceptuels.
Car c’est bien de bricolage qu’il faut parler, Ibn Battûta fabriquant pour son lecteur un itinéraire à l’aide de pièces que l’on peut désormais identifier, et qu’il suture entre elles. La première pièce est un itinéraire Hangzhou-Shanghai et retour par voie fluviale. La seconde pièce est un itinéraire Quanzhou-Pékin et retour par bateau, via Hangzhou. On peut ici émettre l’hypothèse que Ibn Battûta connecte ces deux itinéraires en fusionnant les deux points de départ en une même et unique ville (qui possède d’une part le nom – Zaytûn – de Quanzhou et certaines caractéristiques géographiques de Hangzhou). C’est seulement dans ce schéma que l’on peut comprendre l’aspect purement continental et fluvial de son axe Zaytûn-Pékin. La troisième pièce est une description périmée de Canton (Sîn as-Sîn), à laquelle il peut attribuer la localisation de Shanghai grâce à sa confusion entre Quanzhou et Hangzou. Les autres pièces sont des descriptions de quelques villes chinoises, qu’il place, sans doute moyennant quelques confusions ou interversions, sous les noms de Zaytûn, Qanjanfû et al-Khansâ [60]. Une autre pièce enfin est constituée de la description sommaire de Khân Bâlik (Pékin) et de la relation des funérailles (mais survenues où et à quelle date ?) d’un empereur mongol.
Il est difficile d’établir si ces différentes pièces assemblées par l’auteur procèdent de sources écrites ou orales, et quelle est leur provenance. Il a déjà été remarqué que de très nombreux termes (termes techniques, titres…) donnés par Ibn Battûta comme étant chinois ou mongol étaient en réalité des mots persans, ce qui pourrait être une information sur l’origine de ses informateurs. Au témoignage de l’épigraphie funéraire, on sait que les marchands persans constituaient en tout cas l’essentiel de la communauté musulmane de Quanzhou [61].

Une mise en récit du monde musulman

6 On a vu plus haut de quelle façon Ibn Battûta, à l’évocation de Sîn as-Sîn, en profitait pour spécifier à son lecteur qu’il lui livrait une description des régions les plus nord-orientales du monde civilisé, confinant à la muraille de Gog et Magog. Le mage rencontré au seuil d’une grotte à la périphérie d’une ville elle-même en position liminale (remarquable mise en abîme des figures de l’« intermédiarité »), devinant qui était et d’où venait son visiteur, s’adresse en outre à l’interprète pour lui apprendre que « cet homme [venait] du bout du monde opposé au nôtre ». Cette mise en scène avait probablement pour but de renforcer chez le récepteur du texte l’idée que son narrateur avait bien parcouru le monde dans sa grande diagonale, et qu’il lui donnait à contempler le tableau d’un œkoumène tout entier rassemblé dans la relation d’un même et unique voyage. Telle est aussi la signification des autres évocations du Maroc et du « pays des Noirs » que recèle la relation du voyage en Chine. Des évocations croisées qui, en tissant tout un réseau de liens entre l’extrême-Orient et l’extrême-Occident et en annonçant le retour au pays et le voyage final au royaume du Mali, aboutissent à une clôture de la narration, parée ainsi de la même complétude que le monde dont elle se veut le miroir.
Les fulgurances par lesquelles le narrateur met en relation les régions les plus distantes du monde connu, les rapprochant par l’évocation des marchandises ou des hommes circulant d’un point à l’autre, participent de ce désir, conscient ou non, de provoquer un vertige cartographique dans lequel s’abolissent toutes les frontières et tous les horizons des espaces politiques et économiques intermédiaires. C’est la porcelaine exportée de Chine et qui arrive jusqu’au Maghreb [62] ; ce sont encore ces deux frères natifs de Ceuta, tous deux juristes, l’un établi à Sijilmasa, au sud du Maroc, et l’autre à Qanjanfû : par deux fois, dans la narration du voyage en Chine et dans celle du voyage vers le « pays des Noirs », Ibn Battûta marque son étonnement, par des mots très voisins (« Comme ces deux frères vivaient loin l’un de l’autre ! ») [63]. Étonnement à demi feint, bien sûr, comme est feinte sa stupéfaction devant les coqs chinois gros comme des autruches, et qui vise incidemment à mettre en valeur le seul authentique exploit de toute cette narration, celui accompli par le narrateur lui-même. Mais au-delà de la mise en scène de cet exploit, se dessine ce qui est peut-être le véritable projet de Ibn Battûta, celui de donner à voir, dans la mise en relation des extrêmes par le voyage, une récapitulation contemporaine de l’expansion de l’islam, et de se présenter non pas tant comme le « voyageur de l’islam [64] » que comme son narrateur, celui qui met en récit sa réalité et son unité.
Les remarques de Ibn Battûta sur l’idolâtrie des habitants vivant au-delà de Sîn as-Sîn, comme sur les infidèles bornant le royaume du Mali et ceux auxquels font la guerre les habitants de Kilwâ, sont bien faites pour renforcer le sentiment d’une clôture. L’idée, absurde au vu de n^os cartes, mais compréhensible dans la géographie mentale du voyageur comme dans la cartographie de son temps, d’une proximité géographique entre l’extrémité du Mali et l’arrière-pays de Kilwâ [65], donne corps quant à elle à l’intuition de la vague commune essence de tous les païens, qui est comme le reflet déformé de la commune identité de tous les musulmans. Commune identité sans doute plus rêvée que réelle, eu égard à l’éclatement politique du monde musulman du xiv^e siècle, mais qui trouve sous la plume du narrateur comme un début de réalisation, sous la forme de la grande encyclopédie des États musulmans, du grand inventaire des sultans de son temps, qui semble bien être au cœur du projet de Ibn Battûta. Dans la conclusion de son ouvrage, due à Ibn Djuzayy, Ibn Battûta ne passe-t-il pas pour avoir cherché sur toute la terre le meilleur des sultans [66], avant de revenir jeter son bâton de pèlerin « dans cette noble capitale » (Fès), le « joyau de l’Occident », auprès du souverain mérinide Abû Inân (r. 1349-1358) [67]? On ne niera pas, bien sûr, qu’il y ait là une grande part de rhétorique de courtisan. Mais une rhétorique qui inscrit l’œuvre dans un certain registre, celui de la totalité, à l’aune duquel Ibn Battûta aspirait à être jugé par ses auditeurs et lecteurs, au-delà même de la réception qui serait celle de son maître, par ailleurs commanditaire de l’ouvrage. Il faudrait pointer sur la carte (de l’époque) les sultans rencontrés et voir se dessiner la concaténation des entités politique formant la Umma, d’Est en Ouest et du Nord au Sud, de Tanger à Sîn as-Sîn et de Bulghâr à Mali ou Kilwâ, pour comprendre la nécessité quasiment cartographique qu’il y avait à pousser, si ce n’est le périple, du moins sa narration, jusqu’aux frontières du monde. Mais au moins pouvons-nous deviner ce que la fascination qu’exerce d’abord le récit du voyage de Ibn Battûta sous sa forme orale doit à l’énumération des personnages illustres rencontrés : c’est tel émir ou tel souverain, que Ibn Battûta défraie de leur hospitalité par le récit de ses aventures ou qui réclament d’entendre évoquer les noms des sultans rencontrés par leur visiteur [68] ; ou bien c’est Ibn Djuzayy, lors de sa première rencontre avec le voyageur et alors qu’il ne s’est pas encore vu commander la mise au net du récit, qui l’entend pour la première fois dans un jardin de Grenade, en compagnie de quelques notables réunis pour écouter l’orateur durant deux jours et une nuit : « J’étais avec eux dans ce jardin. Le Cheikh Abû ‘Abd Allah nous captiva avec le récit de ses voyages. C’est là que j’enregistrai, sous sa dictée, les noms des personnages illustres qu’il avait rencontrés au cours de son périple. Nous tirâmes le plus grand profit de ce qu’il raconta [69]. » On pourrait voir aussi ces personnages cités à toutes les étapes de la narration comme une liste d’accréditations de témoins à la moralité irréprochable, pouvant attester – à distance, en quelque sorte – de l’authenticité du voyage et de la véracité du récit, sur le modèle des chaînes de garants des hadîth, dont la quête est précisément l’un des fondements de la tradition du voyage en islam [70]. On sait que l’historien Ibn Khaldûn se laisserait dire un peu plus tard que d’aucun, à la cour des Mérinides, ne prenait pas le récit d’Ibn Battûta pour argent comptant, et que « les courtisans chuchotaient, le traitant de menteur [71] ». Mais la magie des noms, mis en liste et faisant inventaire, n’en a pas moins agi sur le plus grand nombre d’entre ses lecteurs et ses commentateurs, jusqu’à une époque récente. Et l’on peut dès lors supposer que ce souci d’inventaire a été au centre du projet depuis un stade ancien du périple, et que le voyageur a eu très tôt à cœur de consigner et de retenir les noms des principales notabilités rencontrées, de relever les épitaphes funéraires des grands hommes [72], saints ou souverains, ou encore de coucher par écrit les réponses au « questionnaire » tacite adressé à chacun des sultans. Qu’il y ait bien là volonté délibérée de mettre en récit le monde musulman se laisse également observer aux « dérapages » de l’entreprise, lorsque l’auteur ne résiste pas à transformer son inventaire en tribunal des grands hommes, nommant – et faisant de la sorte entrer à la postérité – ceux qui font montre à son égard d’hospitalité et de générosité, condamnant à l’oubli ceux qui le « snobent [73] », menaçant un souverain, celui du Mali, de ternir son renom s’il n’agit pas avec plus de magnanimité envers lui [74].

Trame narrative et questionnaire

7 Le questionnaire qu’adresse Ibn Battûta aux lieux qu’il visite, et qui guide par conséquent son regard de touriste et explique même certaines lacunes ou erreurs qu’il serait dès lors déplacé de mettre au compte de la fraude, est repérable à travers la trame de la description des localités traversées. Cette trame est pratiquement immuable, que le séjour ait duré plusieurs mois ou seulement quelques jours, et il y a tout lieu de penser que c’est le même questionnaire qu’adresse Ibn Battûta à ses informateurs lorsqu’il n’a pas réellement visité les lieux ; si bien qu’il serait tout aussi déplacé de tirer argument de certains détails, crédibles mais convenus, de la description, pour prouver qu’il s’y serait bien rendu. Ce squelette, plus ou moins entrelardé et enrobé d’anecdotes vécues ou relatées, de comparaisons avec d’autres lieux et de citations, peut parfois disparaître sous de très longs développements, mais on y reconnaîtra presque toujours la séquence suivante :
A. Description générale des lieux, en quelques phrases (taille de la ville, localisation stratégique ou géographique, marchés, type d’architecture, produits locaux) ;
B. Sanctuaires et lieux de culte (tombeaux, mosquées…) ;
C. Informations pour le voyageur (zâwiya, noms des hôtes…) ;
À cela s’ajoute généralement :
D. Liste des notabilités : émirs et fonctionnaires (intendants, secrétaires…), religieux (cadi…), et autres notables.
La séquence A.B.C., qui ne déparerait pas dans un guide touristique actuel, est présente, sous sa forme la plus typique, dans la description de Beyrouth par exemple [75]. La séquence longue A.B.C.D. est celle que l’on retrouve sous la description de Tripoli, Homs, Antioche au Proche-Orient [76] ; mais aussi à Ta‘izz, résidence du sultan du Yémen [77] ; à Qastamûniyya et à Sanûb (Sinope) en Asie mineure [78] ainsi qu’à Khuwârizm, « la plus grande ville turque [79] » ; ou encore à Zaytûn et Sîn as-Sîn. Beaucoup plus développée, on la retrouve à al-Basra (Bassora) en Irak [80], ou encore à Dihlî (Delhi) [81] ou à Grenade [82].
Lorsque la ville se trouve être le siège d’un sultanat, la description se prolonge d’une autre séquence :
E. Portrait du sultan brossé au regard des qualités idéales de beauté physique, de beauté morale, de bonté de caractère et de générosité (illustrée par des anecdotes ou par l’attitude du sultan à l’égard de son visiteur) et rang parmi les souverains [83] ;
F. Déroulement des audiences et étiquette (ce qui est indirectement l’occasion d’une description du palais) ;
G. Déroulement de la prière du vendredi en présence du souverain ;
H. Portrait des reines et des princes.
Là encore, cette trame presque immuable, mais dans laquelle F, G ou H est susceptible d’être omis, peut enfler au gré des digressions édifiantes, des généalogies intercalées ou des anecdotes liées à sa relation personnelle avec le sultan (conditions de l’entrevue, propos échangés…). On la retrouve en tout cas intacte à Qastamûniyya [84] aussi bien que dans les steppes russes, à Bish Dagh, camp nomade du sultan Muhammad Uzbak Khân [85], l’un des sept plus grands du monde [86].
La description du séjour à la ville de Mali [87], siège du sultan ou mansa Sulaymân, paraît à première vue très embrouillée et redondante. Mais elle ne résiste toutefois pas à l’analyse et l’on y retrouve la séquence que nous venons d’isoler dans le reste du récit. Très lapidaire sur la topographie de la ville, qui sert d’ordinaire d’introduction à la description, le voyageur fait d’abord simplement état de son arrivée dans Mali, « capitale du roi du pays des Noirs » (A) et de sa halte près du cimetière (B). Il dit ensuite s’être rendu dans le quartier des Blancs et mentionne le nom de son hôte (C), les noms de quelques autres notables musulmans, tant blancs que noirs, et les cadeaux d’hospitalité qu’ils lui font porter (D). Suit une anecdote se rapportant à la maladie de deux mois provoquée par un repas pris au début de son séjour. Commence alors le portrait du sultan Sulaymân, tracé sous le seul angle de l’avarice qui le caractériserait (E) : les épisodes du banquet de condoléances pour la mort de Abû al-Hasân (père et prédécesseur de Abû Inân), du don d’hospitalité reçu chez lui par Ibn Battûta et enfin de l’entrevue en audience réservée où le voyageur fait reproche au souverain de son attitude à son égard ne sont là que pour mettre en exergue l’avarice du sultan et les manifestations trop tardives de sa prévenance. La mention du salon à coupole, du palais et du mashwâr inaugurent la description des audiences ordinaires (F), qui sont de deux types, celles où le sultan se tient caché dans le salon, celles où il siège sur une estrade appelée banbî située dans l’enceinte à ciel ouvert du mashwâr [88]. Ici, Ibn Battûta décrit minutieusement l’ordonnancement, les tenues, les instruments et les symboles royaux, les postures, les codes. Il indique ensuite avoir assisté aux fêtes de la rupture du Jeûne et du Sacrifice, à l’occasion desquelles ont lieu des cérémonies à la mosquée et des audiences d’un type particulier sur le mashwâr, où sont chantées les louanges du sultan et de sa dynastie, et où est convoquée une danse des masques. Suit une anecdote survenue lors d’une semblable audience à laquelle aurait assisté Ibn Battûta : un juriste venu d’une province lointaine vient présenter au sultan les plaintes de sa communauté contre les sauterelles ; il use d’une allégorie qui fait dire à l’un des insectes que ses congénères ont été envoyés par Dieu « pour anéantir les récoltes du pays où règne l’oppression » ; le sultan comprend l’allusion et rappelle à l’ordre ses émirs. Ce long excursus peut être vu comme une phase F’ de la séquence, ayant pour objet les cérémonies et les audiences très occasionnelles liées aux fêtes susmentionnées. On rencontre aussi cette phase F’ à propos de Delhi, s’intercalant également après la relation des audiences ordinaires [89]. Puis, tout à fait logiquement, la trame refait surface, avec l’évocation de la prière publique du vendredi (G) et l’anecdote d’une apostrophe lancée une fois en cette occasion par un marchand berbère à l’adresse du sultan. Suit le récit de la répudiation de la première femme du souverain, qui cause un remue-ménage au palais et la relation d’un certain nombre d’événements que l’on peut interpréter comme une tentative de coup d’État, occasion d’évoquer la famille royale (H). La description se clôt avec une nouvelle allusion à l’avarice du sultan, plusieurs anecdotes célébrant au contraire la générosité ostentatoire de Mansâ Mûsâ, son frère et prédécesseur [90], et enfin par le tableau comparé des comportements louables et répréhensibles des Noirs en général.
Redisons-le, l’existence, dans le cas de Mali, de cette trame narrative, qui offre maints détails pittoresques et qui « font vrai », n’est aucunement un argument en faveur de l’authenticité du séjour sur place et de la véracité du récit. Que le récit ne soit pas de première main, ou même, hypothèse extrême, qu’il soit tout entier invention, la narration ne s’en organiserait pas moins autour des mêmes rubriques du savoir. On ne saurait non plus, à l’inverse, arguer de l’existence de cette trame pour révoquer le récit dans son entier, au prétexte qu’il pâtit d’un manque de spontanéité ou d’un caractère contraint. Pour lors, disons seulement que le royaume de Mali et son sultan se trouvent saisis, de même que l’ensemble du monde musulman, à travers une trame narrative d’une grande rigidité – car au-delà même du questionnaire, la séquence des questions reste inchangée –, qui contribue autant à faciliter l’inventaire comparatif des entités politiques de l’islam qu’à mettre en évidence, au-delà de leur diversité d’apparence, leur profonde commensurabilité.

Le séjour à Mali : la trame et le vécu

8 Rien n’est plus à même, aux yeux de Ibn Battûta, d’exprimer cette commensurabilité des entités politiques de l’islam, que l’examen des étiquettes, des mises en scène et des regalia en usage dans les différentes cours à l’occasion des audiences et des cérémonies. Comme si, dans ces éléments de rituel, était déposée une commune essence du pouvoir, inexprimée mais propre à révéler l’unité de la communauté des Croyants. Dès lors, la description des audiences ordinaires et extraordinaires à la cour du souverain du « pays des Noirs », qui semble constituer le cœur du récit pour tout le voyage au sud du Sahara, la partie la plus riche de détails et (par conséquent ?) la plus authentique, et aussi la plus marquée au coin de l’« africanité » (en raison de ses caractères « païens »), gagne-t-elle à être relue à la lumière de l’ensemble de l’œuvre. À ce compte, il apparaît que l’agencement des lieux, comprenant le salon à coupole adjacent au palais et au mashwâr, fait écho à celui de la plupart des capitales visitées par Ibn Battûta. Le sultan dissimulé aux regards derrière des rideaux fermés sous la coupole, certains jours d’audience, tandis qu’un cordon glissé à l’extérieur indique sa présence, n’est pas sans évoquer d’autres exemples de rois cachés [91], pratique qui n’est d’ailleurs pas propre au monde musulman ; seule l’alternance entre audience cachée et audience extérieure reste apparemment sans autre exemple dans le texte. Pareillement, la procession de la maison du roi entre le palais et le mashwâr est décrite dans des termes semblables en maints endroits du récit, de même que l’agencement gauche-droite à l’intérieur du mashwâr et la position relative des écuyers, des émirs et des gens de l’écrit [92]. Le personnage éminent nommé Dûghâ, en qui l’on voit l’équivalent d’un maître des cérémonies et d’un porte-parole en même temps que le chef des griots [93], semble occuper les fonctions de l’émir jandar, décrites à de nombreuses reprises [94]. Si les instruments de musique ont indéniablement un air africain, au moins en ce qui concerne les matériaux utilisés (calebasse, ivoire), ils s’insèrent dans un ordonnancement tout à fait ordinaire. Quant aux symboles royaux en usage à la cour du mansa Sulaymân, ils ont été rencontrés et décrits de multiples fois par Ibn Battûta, qu’il s’agisse des deux chevaux « bridés et scellés [95] », de l’or des armes d’apparat, du parasol « qui ressemble à un dôme de soie et sur lequel se dresse un oiseau d’or, gros comme un faucon [96] », de la calotte d’or portée par le sultan et fixée sur sa tête par un bandeau d’or, de la couleur rouge de la robe de parade et des étendards. N’oublions pas, pour équilibrer le tableau, de mentionner ce qui, de prime abord, et en tout cas aux yeux complaisants de Ibn Battûta, paraît plaider dans le sens du caractère superficiel de l’implantation de l’islam, du paganisme et de l’anomalie : les béliers amenés en même temps que les chevaux et qui protégeraient du mauvais œil, la prosternation devant le sultan et autres manifestations d’une excessive déférence (ramper au sol, se couvrir la tête de poussière), la totale nudité des jeunes femmes en certaines circonstances. Autant de faits dont Ibn Battûta a parfois déjà eu l’occasion de se scandaliser par ailleurs [97], en des régions moins périphériques du monde musulman, mais qu’il était peut-être davantage enclin qu’au « pays des Noirs » à considérer comme des manifestations d’une divergence doctrinale plutôt que comme des survivances païennes [98]. N’oublions pas non plus la danse des masques, où des « poètes appelés julâ », « ridiculement affublés » de masques en plumes avec une tête de bois, dansent devant le sultan, les jours d’audience extraordinaire, entraînés par Dûghâ, et chantent les exploits des ancêtres du souverain. Témoignage apparemment irréductible qui tend à indiquer que le pouvoir sultanien était l’objet, en certaines occasions, d’une double cérémonie de légitimation, l’une sous l’égide du Dieu unique, à la mosquée, l’autre au mashwâr, à l’invocation des déités traditionnelles.
Ce zeste de couleur locale – où l’on relèvera surtout la danse des masques et les termes mandingues comme julâ, banbî (l’estrade) ou farârî (chefs) transmis par l’auteur – n’enlève bien sûr rien à l’incontestable « air de famille » qui réunit la description des audiences à la cour du sultan du « pays des Noirs » et celle des très nombreuses autres auxquelles Ibn Battûta a assisté au cours de près de trente ans de voyage en pays musulmans. Un air de famille longtemps négligé mais qui apparaît bien ici comme un fait particulièrement saillant, qui s’inscrit dans le « programme » idéologique et narratif de l’auteur et qui fait ressortir, à l’inverse de ce que l’on laisse entendre le plus souvent, la faible originalité de toute la description, et attire même l’attention sur de troublantes homologies entre différentes parties de la Rihla. Ainsi, au-delà même de la variété des points communs relevés plus haut entre le Mali et d’autres régions du monde musulman, l’ordonnancement des audiences ordinaires dans le mashwâr apparaît, par exemple, étonnamment proche de l’étiquette en vigueur à la cour du sultan du Yémen [99].
Est-ce à dire que la description des audiences à Mali aurait été, elle aussi, fabriquée de toutes pièces ? Probablement pas si cela signifie que l’auteur aurait conçu le cérémonial de la cour du mansa Sulaymân de façon purement imaginaire, en plaçant bout à bout des pièces remémorées venues de contextes différents. Il a déjà été dit plus haut, à ce propos, que certains passages de la narration paraissent provenir de al-‘Umarî – à moins que l’un et l’autre puisent à une source commune ou convergente [100] – et qu’un autre passage au moins semble avoir été inséré artificiellement dans le texte (ce qui ne signifie pas qu’il ne provienne pas de notes prises par Ibn Battûta lui-même) [101]. Mais en l’absence d’arguments plus décisifs, il n’est guère possible d’aller plus loin dans le raisonnement. Un dernier point jouerait peut-être même en faveur de Ibn Battûta, qui rendrait compte du caractère composite de la description non par un quelconque artifice narratif mais par le caractère composite des rituels politiques maliens eux-mêmes. L’islamisation récente des élites politiques, en même temps que la pratique du pèlerinage par les souverains du Mali [102], ont pu se traduire par l’adoption de symboles et de pratiques politiques venus d’horizons géographiques différents : le Maghreb, l’Égypte des Mameluks, point de passage de la plupart des pèlerins d’Occident et enfin l’Arabie des lieux saints, zone de contact entre toutes les traditions de l’islam. Ainsi, les deux formes d’audiences ordinaires ne peuvent-elles pas être interprétées comme résultant de la volonté délibérée d’instituer une « lingua franca rituelle [103] » s’adressant aux différentes communautés de musulmans présents à la cour [104], voire plus simplement d’une alternance entre styles cérémoniaux oriental et maghrébin [105] ?

Logique de la narration, logique du souvenir

9 Les réflexions qui précèdent n’avaient pas pour but de régler définitivement la question de l’authenticité du séjour et du récit du séjour à Mali, mais de la poser en des termes neufs. Ce qui conduit à modifier l’économie de la conviction qui peut emporter le lecteur face au texte. En effet, le sentiment d’originalité que procure de prime abord la description du séjour à Mali, et notamment du cérémonial sultanien, perd de son intensité, et participe moins nettement à l’assentiment tacite accordé au texte, pour peu qu’on relie cette description à la trame narrative présente dans le reste de l’ouvrage et qu’on perçoive le cérémonial comme ce qui est bel et bien au centre du programme descriptif de Ibn Battûta. Dès lors, tout ou partie du « vécu » de la scène, si vécu il y eut jamais, ne s’évanouit-il pas dans un « passage obligé » de la description, qui a fort bien pu du reste emprunter à d’autres sources ? Que cela ne remette pas absolument en cause la fiabilité du texte et son utilisation comme source par les historiens d’aujourd’hui est indéniable, mais on voudra bien accorder au minimum qu’il n’est guère possible d’utiliser la description de Ibn Battûta à des fins de reconstitution des structures du pouvoir (hiérarchie, agencement spatial, lieux, symboles…) à la cour du sultan du Mali sans prendre en compte le fait qu’il s’agit d’une description faite sous la contrainte d’un modèle visant précisément à illustrer l’homogénéité des pratiques de pouvoir au sein de la Umma.
Il est un autre silence qu’il est intéressant de relever pour ce qu’il révèle du projet de Ibn Battûta : il ne nous dit rien des relations anciennes entre les Mérinides et les sultans du Mali [106] et très peu sur l’histoire des prédécesseurs du mansa Sulaymân, à l’exception d’une rapide référence et de trois brèves anecdotes concernant Mansâ Mûsâ – sujets qui seront par contre au cœur des écrits de Ibn Khaldûn – comme si l’histoire avait peu de place dans cette saisie du monde musulman et ne servait qu’à confirmer ou infirmer le classement des souverains selon leur plus ou moins grande générosité.
Tournons-nous à présent vers l’aspect contingent du récit, ces détails accessoires, témoins de la vie quotidienne, que l’on aurait sans doute eu tendance à suspecter parce que trop susceptibles d’avoir été inventés pour « meubler » la description, mais qui, au contraire, parce qu’ils n’appartiennent pas au dispositif de vérité qu’élabore Ibn Battûta, parce qu’ils ne sont l’instrument d’aucune démonstration tacite, sont peut-être plus à même de conserver quelques traces d’authenticité. Ces détails, si l’on regarde une fois de plus le reste de l’œuvre, gisent le plus souvent dans les anecdotes personnelles qui enrichissent la trame du récit, et enrobent en quelque sorte la partie documentaire (« guide touristique » des lieux et présentation « structurale » du pouvoir) d’une chair d’expériences vécues, livrées sans ordre et sans caractère systématique : observations remarquables ou anodines, sentiments (émotion, surprise, découragement…), rencontres inopinées, accidents et incidents divers, menus et grands achats sur les marchés, discussions, petits désagréments de la vie touristique, repas, maladies embarrassantes, lectures, activités diverses. Ainsi n’est-il pas rare que Ibn Battûta, alors qu’il aura cherché à paraître à son avantage dans la description de telle ou telle audience, relate l’expérience tout à fait banale d’un touriste incapable de comprendre un traître mot de la langue du pays dans lequel il se trouve [107]. Ou bien, alors qu’il mentionne toujours à dessein les noms de quelques notables dont l’invocation suffit à attester la véracité de son séjour et de son récit, il lui arrive aussi de se souvenir, de façon plus improbable, du nom des esclaves qui desservent une petite zâwiya irakienne [108]. On pourrait ainsi multiplier les exemples où la logique du souvenir l’emporte sur la logique de la narration. Aucun de ces petits détails n’est de nature à accroître son crédit auprès de ses auditeurs, mais précisément pour cela peut accroître son crédit auprès d’un lecteur moderne. Il serait cependant très imprudent d’en tirer un « critère » de véracité que l’on pourrait appliquer de façon automatique, mais au moins y a-t-il là une piste à suivre.
Fait rarissime dans tout le récit, Ibn Battûta indique les dates de son arrivée et de son départ de Mali [109], dates confirmées en outre par un certain nombre d’éléments de datation interne [110]. Il faut donc prendre les dates pour ce qu’elles disent : Ibn Battûta aurait effectué à Mali un séjour long de huit mois, peut-être l’un des plus longs de ses presque trente années de périple à travers le monde, si l’on veut bien laisser de côté les périodes où il stoppe son itinérance, à Delhi ou aux Maldives par exemple, pour s’installer auprès d’un souverain et occuper des fonctions officielles. Fait tout aussi remarquable, la description de son séjour, une fois décantés les « passages obligés » que l’on a analysés précédemment, ne laisse à peu près rien subsister qui ne soit pas déjà saisi à travers le questionnaire qu’adresse Ibn Battûta aux lieux qu’il visite… ou aux informateurs qu’il rencontre. Si l’on y prend garde, la description du séjour à Mali ne concerne à peu près que des aspects que l’on pourrait qualifier d’institutionnels ou de « structurels » (étiquette, protocole dans les différentes audiences, pratique d’hospitalité, etc.), sans dimension temporelle marquée, ou des informations pratiques (le nom des notables musulmans) ou événementielles (le coup d’État au palais) qui sont justement susceptibles de circuler parmi les marchands en dehors des frontières du Mali. De façon d’autant plus singulière que ce voyage fut effectué peu de temps avant la mise par écrit de la Rihla, il manque tous les détails se rapportant à la banalité du quotidien et à l’événementiel. En somme, il ne s’est rien passé à Mali.
On remarquera d’abord qu’en dépit de l’adhésion de la narration à la trame qu’il a lui-même fixée, Ibn Battûta ne dit à peu près rien du site de Mali [111], de la situation de la ville, de son organisation, des protections naturelles ou artificielles dont elle bénéficie ou pas, du paysage des alentours, du type d’habitat, de la propreté, autant d’aspects inauguraux où le voyageur aime d’ordinaire exercer sa sagacité. Rien sur l’échange de l’or et du sel, commerce dont le royaume du Mali était le courtier. Rien non plus, hormis la description très générale (et probablement de seconde main) concernant les produits de la savane, sur les ressources propres de la ville, son approvisionnement, ses puits. Rien sur les marchés, leur affluence, les biens importés et exportés, rien sur les métiers, rien sur les achats faits au gré des excursions, rien sur le tissu villageois et sur le monde paysan. Sans doute aurait-il pu, rencontrant les hommes et les femmes du commun, parler de cette population de religion traditionnelle, qui ne serait pas islamisée avant plusieurs siècles ; mais il ne l’a pas vue, préférant, lui qui ne perd pas une occasion d’agonir les païens, louer la piété des Noirs et compter seulement au nombre de leurs actes blâmables quelques peccadilles, aller nu ou manger de l’âne. Il aurait pu, comme à son habitude et même si le contexte du Mali rendait peut-être la chose moins aisée qu’ailleurs, se promener, partir à la chasse, voire suivre le roi dans telle ou telle expédition. En bon courtisan, il aurait pu, même de mauvaise grâce, suivre l’armée en campagne allant pacifier les marches, collecter l’impôt ou mater les rebelles, il aurait pu se fondre dans la suite de n’importe quelle princesse en déplacement ou de n’importe quelle ambassade, comme il le fait dans les steppes d’Asie centrale ou en Inde. Mais rien de tout cela, semble-t-il, n’est arrivé à Mali. A-t-il rencontré d’autres Blancs, d’autres musulmans, des personnes avec qui il aurait pu passer quelques-unes de ces soirées délicieuses qu’il affectionne, à réciter d’anciennes poésies arabes ? Il ne cite en tout cas qu’une poignée de notables et de hauts dignitaires blancs ou noirs, dont les noms devaient être connus dans les cercles marchands de Walata ou du Maroc et dans toutes les caravanes du Sahel. Certes, Ibn Battûta aurait pu tout aussi bien s’ennuyer et rester cloîtré chez lui pendant huit mois, et peut-être l’a-t-il fait, lui qui ne dit pas un mot de la saison des pluies, de juillet à octobre. Mais il n’a pas non plus jugé bon de le faire savoir. Il aurait pu s’enfermer avec une nouvelle épouse, une femme d’occasion, une jeune esclave : fort curieusement pour cet homme qui n’est pas précisément un ascète, cela n’a apparemment pas été le cas. Signale-t-il au moins ce qu’il mange au quotidien ? Non plus, si ce n’est la nourriture d’hospitalité que se voit servir tout voyageur séjournant deux jours à la capitale ou un peu au fait des coutumes du pays. Aura-t-il quelques histoires vécues à raconter ? Ce sont des vantardises de commerçants (tel personnage prit un jour à parti le sultan des Noirs !), complaisamment transmises par notre voyageur. Quelques anecdotes rapportées ? Ce sont des historiettes amusantes, dont on retrouve parfois des variantes plus ou moins éloignées dans d’autres écrits, et qui témoignent d’un même tour d’esprit : ainsi l’histoire de cette esclave, offerte en présent à une délégation de Noirs venus des régions aurifères, qui l’égorgent et la mangent sur-le-champ [112].
Ces silences installés dans les interstices du récit, ces diversions ne prouvent bien sûr rien, mais obligent à poser quelques questions : Comment expliquer l’absence de ces détails, la non-inscription du récit dans le temps vécu, autrement qu’en faisant l’hypothèse que le voyageur n’avait peut-être pas grand-chose à raconter ? Ibn Battûta a-t-il effectivement séjourné dans la capitale du Mali ? Si ce n’est pas le cas, quel fut son itinéraire ? Qu’en est-il de son passage à Walata ? Qu’en est-il de Tombouctou et des autres localités situées le long du trajet de retour ? A-t-il bien franchi le fleuve Niger ? Ou bien a-t-il séjourné à Mali moins longtemps qu’il l’affirme ? Mais pourquoi le mensonge d’un séjour de huit mois ? Et alors à quels événements a-t-il vraiment assisté ? Et pouvait-il mentir si aisément à ses contemporains ? Autant de questions dont on ne peut fournir ici la réponse mais qui conduisent à reconsidérer, à des degrés différents, le problème de l’authenticité du voyage et de la fiabilité du récit. À titre d’hypothèse de travail, les lectures à venir de ces passages fameux du grand voyageur sur le royaume du Mali devront considérer, à notre avis, que Ibn Battûta a pu ne pas aller au Mali mais en faire la description en enrichissant son questionnaire de renseignements pris auprès de bons connaisseurs, marchands ou membres de la cour rencontrés dans une ville sahélienne comme Walata par exemple.

Le voyage sur les côtes de la Corne et de l’Afrique orientale

10 Même si des savants ont relevé depuis longtemps plusieurs incohérences dans les descriptions des villes visitées le long des côtes de l’Afrique orientale, le voyage de Ibn Battûta dans cette autre partie de l’Afrique est tenu, lui aussi, pour parfaitement authentique : les plus récents travaux, comme par exemple l’excellent ouvrage de Horton et Middleton [113] sur la côte swahili, ne le remettent d’ailleurs nullement en question. En effet, au contraire du cas chinois, l’itinéraire côtier suivi par l’auteur, qui était fixé aussi bien chez les marchands-voyageurs musulmans (venus du golfe d’Aden, de la mer Rouge ou du golfe Persique) que dans la cartographie, ne peut être mis en doute du point de vue de son organisation spatiale, non plus que la chronologie du voyage, qui s’insère sans difficultés apparentes dans le cours connu de la vie du grand voyageur.
Le voyage a lieu vers 1331 [114]. Après un séjour à La Mekke, marqué bien entendu par le pèlerinage – pèlerinage qui fonctionne tout au long du récit comme un point nodal, un référent spatial et temporel – Ibn Battûta quitte le Hedjaz à Judda (Djeddah) pour la rive africaine à travers la mer Rouge, visite la ville de Sawâkin puis rejoint le littoral arabique et visite plusieurs villes du Yémen : Halî, Zabîd, Ta‘izz où il rencontre le sultan du Yémen, San‘â’ et enfin Aden, où il loge chez un négociant. D’Aden, il s’embarque, nous dit-il, pour Zeyla (actuel Somaliland) et se rend à Maqdishû (Mogadiscio, actuelle Somalie), Mombasa (actuel Kenya) et Kilwâ (actuelle Tanzanie), avant de rallier de nouveau la côte yéménite et le port de Zafâr [115].
La structure du récit est assez simple et s’organise autour des quatre cités visitées :
1. Ibn Battûta parvient d’abord à Zeyla, après 4 jours de traversée du golfe d’Aden. Il fait une description succincte du lieu, précisant qu’il préféra avec ses compagnons passer la nuit en mer en raison de la puanteur dégagée par les poissons et les chameaux égorgés.
2. La description de Mogadiscio, « ville immense » (où l’on égorge, là aussi, des centaines de chameaux par jour) est beaucoup plus approfondie et reprend, quoique de façon assez lâche, les principaux cadres de la grille de lecture du voyageur : d’abord une description de l’activité marchande du port, de l’accueil des navires et des coutumes commerciales (A). Puis, une fois à terre, l’auteur nous narre sa rencontre avec le cadi de la ville, détaille la nourriture et les repas pris, visite la mosquée (B, C, D), enfin dépeint sa rencontre avec le sultan (E) et décrit l’étiquette sultanienne lors de la prière du vendredi et des audiences du samedi (F, G). D’après les indications indirectes du récit, Ibn Battûta serait resté au moins cinq jours dans la ville [116].
3. La visite de Mombasa est aussi rapide que celle de Zeyla (il y reste également une seule nuit) : mentions lapidaires sur les productions et la nourriture, sur l’islam, les mosquées et la façon de pratiquer les ablutions.
4. Enfin, Ibn Battûta arrive à Kilwâ et y passe un temps non déterminé. La description de la ville est d’abord similaire à celles de Zeyla ou Mombasa, mais Ibn Battûta y ajoute une anecdote suivant sa rencontre avec le sultan de la ville, comme il l’a fait pour Mogadiscio. On y retrouve les éléments condensés de la trame narrative habituelle.
Pour les historiens, la qualité première de ce récit est d’être l’une des seules descriptions autoptiques de cette région faite par un voyageur de l’époque médiévale [117]. Ils ont donc mis à profit les nombreux renseignements laissés par Ibn Battûta sur les quatre villes visitées. Sans faire ici l’histoire de ces lectures, il n’est pas inutile de rappeler les commentaires classiques de Enrico Cerulli sur Mogadiscio [118], et de H.N. Chittick sur Kilwâ [119], qui ont tous deux insisté, avec raison, sur l’importance de ce texte pour reconstruire l’histoire de ces cités au xiv^e siècle et sur la validité des noms de leurs souverains eu égard à n^os connaissances de l’histoire dynastique locale.
Cependant, comme nous l’avons dit plus haut, certaines contradictions du texte avec les connaissances acquises par ailleurs sur ces cités marchandes et leur histoire ont parfois embarrassé les historiens. Ainsi Chittick s’est-il étonné que Ibn Battûta décrive la ville de Kilwâ comme une cité « bien bâtie, dont toutes les maisons sont en bois avec un toit de dîs [120] », alors que ses patientes fouilles de la ville ancienne ont justement mis en évidence pour le xiv^e siècle une architecture urbaine en corail, symbolisé par le fameux complexe palatial de Husuni Kubwa [121]. On a remarqué aussi la mention du successeur du sultan rencontré à Kilwâ, qui ne peut s’expliquer que par un ajout post eventu. La description de Mombasa comme une grande île à « deux jours de navigation des Sawahil » est également assez curieuse, Mombasa étant reliée à la terre ferme à marée basse, tandis que la ville de Kilwâ, pourtant bien située sur une île, est désignée de façon plutôt vague comme « ville côtière ». Aucune de ces incohérences n’a été jugée suffisante pour remettre en question ce voyage [122] ; et sans doute est-ce légitime, contrebalancées qu’elles sont par la qualité de la plus grande partie des informations fournies.
Il convient cependant, à nouveau, de déplacer le regard, d’analyser la place du récit dans l’ensemble du texte puis d’interroger sa structure. Ce périple est-africain apparaît comme un appendice au voyage principal, une boucle qui permet à Ibn Battûta de se rendre aux extrémités méridionales du monde musulman. Son insertion est parfaite : au lieu d’aller d’Aden à Zafâr et de continuer ainsi son exploration des côtes du Yémen, le voyageur pousse une pointe vers la Corne de l’Afrique à travers le golfe d’Aden puis cabote le long des rivages africains de l’océan Indien avant de s’en retourner près de son point de départ et de reprendre son voyage principal. Le voyageur ne mentionne aucune raison ou circonstance ayant précédé ce voyage et commence son récit de manière très abrupte : « Je fus son hôte [le cadi de la ville d’Aden] pendant plusieurs jours. Je partis d’Aden par mer et je naviguai quatre jours… ». Le voyage de retour est traité de la même façon expéditive : « Nous embarquâmes de Kilwâ pour la ville de Zafari l-Humud […]. Elle est située à l’extrémité du Yémen, sur la côte de l’océan Indien… » (s’ensuit une longue description de la ville yéménite).
Si l’on compare ce récit avec celui qui précède, le voyage dans la mer Rouge, et celui qui suit, le voyage vers le golfe Persique, on est immédiatement frappé par une différence de taille : l’absence de toute référence au milieu marin, au type de bateau, à ses occupants ou à son propriétaire, au temps passé à bord [123]. Or Ibn Battûta est un novice en choses maritimes lorsqu’il embarque peu de temps auparavant, à Djeddah, sur une barque « appelée jalba qui appartenait à Rashîd ad-dîn al-Alfî al-Yamanî, originaire d’Abyssinie ». C’est en effet lui-même qui précise, afin d’expliquer son refus de monter sur une autre barque « parce que des chameaux avaient été embarqués » : « Je pris peur, surtout que je n’avais jamais voyagé sur mer auparavant ». On peut donc s’étonner, dans le cas précis du voyage au long cours le long des côtes africaines de l’océan Indien, d’une absence de toute allusion aux conditions de la navigation. La chose est d’autant plus surprenante que, dans le reste du récit, ces allusions sont monnaie courante, Ibn Battûta prenant le même soin, en mer et à terre, de donner le nom de ses hôtes et compagnons de route et de divertir son lecteur par la narration des événements du quotidien. Ainsi, lorsqu’il s’embarque à Zafâr en direction du golfe d’Aden, il précise : « Nous prîmes la mer à Zafâr, en direction de l’Oman, dans une petite embarcation qui appartenait à un dénommé ‘Alî ben Idrîs al-Masrî, originaire de l’île de Masîra [124]. » Plus loin, il met en scène plusieurs fois les marins, signale les coutumes des gens de mer, la nourriture prise à bord, les péripéties du voyage : « Nous célébrâmes la fête des sacrifices en mer : ce jour-là, nous subîmes une tempête qui dura de l’aurore jusqu’au lever du soleil, le lendemain, et qui faillit nous faire sombrer [125]. » De semblables récits sont également présents sur la côte de Malabar, où Ibn Battûta cabote de longs mois, avant de trouver le moyen de s’embarquer pour les Maldives, avant, peut-être, la Chine. Mais rien de tel au cours du voyage le long des côtes africaines, alors que les passages à terre furent parfois très brefs (le voyageur insistant même – est-ce pour justifier ses maigres informations ? – sur le fait qu’il passa une seule nuit à l’ancrage en face de Zeyla et une nuit sur l’île de Mombasa). Bref, le voyage sur mer est comme aboli. Seule compte la description des villes aperçues : on ne sait rien sur le bateau, sur les marins, sur les objectifs (marchands ?) du voyage, sur d’éventuelles anecdotes en mer. Plus grave peut-être, on ne sait rien sur le périple du retour (probablement direct, entre Kilwâ et Zafâr, ce qui représente cette fois un séjour continu de plusieurs semaines passées en mer), alors que, pour la première fois de sa vie, Ibn Battûta affronte le grand large.
Ce voyage, dont rien ou presque ne nous est dit, était conditionné, il est utile de le remarquer, par les contraintes particulières s’exerçant sur la navigation dans cette région, et notamment par le respect de l’alternance des vents de mousson : le voyage depuis l’Arabie devait se faire entre novembre et mars et durait trente à quarante jours (vingt à vingt-cinq à partir de décembre). Pour rentrer, les marins étaient obligés de profiter des vents de la mousson du sud-ouest entre mars-avril et octobre, avec une interruption entre mi-mai et mi-août en raison d’une mer agitée [126]. Au sud, à partir de Zanzibar, la saison du commerce était encore plus courte et obligeait souvent les navires à hiverner et à repartir en août ou septembre. Ainsi, le voyage de Ibn Battûta s’est-il nécessairement étalé sur plusieurs mois et, si l’on en croit les courts séjours dans les quatre cités mentionnées, l’essentiel du voyage dut se passer à bord. Ce qui renforce encore l’étonnement face à l’absence de toute référence au monde marin, que le voyageur découvrait pour la première fois. Écoutons Mas‘udî exprimer les craintes des auteurs arabo-musulmans face au vaste océan Indien : « J’ai navigué sur bien des mers, sur la mer de Chine, la Méditerranée, la Caspienne, la mer Rouge et la mer du Yémen, j’y ai couru des dangers sans nombre, mais je n’en connais pas de plus périlleuse que cette mer de Zanguebar […] », et d’insister sur les dangers et les merveilles de cet océan [127]. On pourrait certes invoquer une fois de plus la mémoire parfois défaillante du voyageur. Mais précisément, et le texte de la Rihla nous en donne souvent la preuve, la mémoire du voyageur s’accroche souvent à de petits détails, choses vues ou senties, anecdotes sans importance, qui font, ici comme à Mali, totalement défaut, au moins en ce qui concerne la partie maritime du voyage.
La seule explication, si l’on veut sauvegarder l’authenticité de cette boucle est-africaine tout en reconnaissant les différences avec le récit qui le précède et avec celui qui le suit, est de supposer une rédaction non continue, non chronologique des souvenirs de voyage : ce passage serait une sorte de résumé, de squelette du récit, obtenu à un autre moment ou de manière différente, puis inséré par le rédacteur dans le récit principal. Nous voilà donc renvoyés, comme pour le séjour à Mali, aux conditions d’élaboration de ce récit, au jeu probable entre le récitant-informateur et le secrétaire-rédacteur, jeu sur lequel nous se savons presque rien.
Il convient cependant d’analyser ce squelette de voyage, tel qu’il nous a été transmis, à travers ses quatre étapes portuaires. Or le récit offre ici une évidente et curieuse structure symétrique. En effet, les ports de Zeyla et de Mombasa d’un côté, de Mogadiscio et de Kilwâ de l’autre, remplissent les mêmes fonctions dans l’économie du récit.
Zeyla et Mombasa sont des villes étapes, où Ibn Battûta, d’après ses propres indications, serait resté très peu de temps (une journée et une nuit ?) ; sa description est d’un type très proche, courte et impersonnelle, encadrée par un « je » initial et un « nous » final :

« Je partis d’Aden par mer et je naviguai quatre jours pour arriver à Zayla, capitale des Barbara, peuplade noire, de rite chaféite qui habite un désert de deux mois de marche de Zayla à Maqdishû. Ces gens possèdent des troupeaux de chameaux et de moutons réputés pour leur graisse. Les habitants de Zayla sont noirs de peau. Ils sont en majorité râfidites [128]. Zayla est une grande ville dotée d’un marché important, mais c’est la ville la plus sale du monde, la plus laide et la plus puante. L’odeur nauséabonde qui s’en dégage vient du grand nombre de poissons qu’on y consomme et du sang des chameaux qu’on égorge dans les rues. Lorsque nous y arrivâmes, nous préférâmes passer la nuit en mer bien qu’elle fût très agitée, et nous partîmes pour Maqdishû… [129]. »

« Je m’embarquai ensuite en direction du pays des Sawâhil et de la ville de Kilwâ, au pays des Zanj. Nous arrivâmes à Monbasâ : grande île, à deux jours de navigation des Sawâhil et qui n’a pas d’arrière-pays. On y récolte un fruit qui ressemble à l’olive […]. Les habitants de l’île n’ont pas de céréales […]. Leur nourriture se compose principalement de bananes et de poissons. Ils sont de rite chaféite, gens pieux, chastes et vertueux. Leurs mosquées sont en bois, très solidement édifiées [description des puits, du sol pavé autour de la mosquée, des rites d’ablution]. Tout le monde, ici, marche nu-pieds. Nous passâmes une nuit dans cette île, puis nous embarquâmes pour Kilwâ, grande ville côtière… [130]. »

« Le sultan de Kilwâ était, lorsque j’arrivai dans la ville, Abû al-Muzaffar Hasan, surnommé également Abû al-Mawâhib, à cause du très grand nombre de dons (mawâhib) qu’il faisait et de ses actes de charité. Il se livrait à de fréquentes incursions dans le pays des Zanj, lançait des attaques et faisait du butin dont il prélevait le cinquième qu’il consacrait aux œuvres prescrites par le Coran. Il déposait la part des proches du Prophète dans une caisse à part et lorsque les chérifs venaient lui rendre visite, il la leur remettait. »

« J’étais en compagnie de ce souverain, un vendredi ; il sortait de la mosquée pour se rendre chez lui. Un derviche yéménite l’aborda : “Abû al-Mawâhib ! – C’est moi, derviche, que désires-tu ? – Donne-moi les vêtements que tu as sur le dos ! – Bon, je vais te les donner. – Tout de suite ! – Mais oui, tout de suite.” Le sultan revint à la mosquée, entra chez le prédicateur, mit d’autres vêtements et dit au derviche : “Entre et prends-les !” Le derviche entra donc, prit les vêtements, les noua dans un mouchoir, mit le paquet sur la tête et partit. La reconnaissance qu’éprouvaient ses sujets pour le sultan ne fut que plus grande, vu l’humilité et la générosité qu’il avait prouvées. »