1 L’islamisme radical, avec son objectif d’instaurer un « califat » soumis à la seule autorité de la « charia » apparaît comme quelque chose d’exotique, de tout à fait incompatible avec la culture et les lois européennes, avec la conception européenne des droits de l’homme. Il a tous les caractères d’un totalitarisme : il interdit toute liberté de pensée et d’action, il contraint chacun à vivre selon les préceptes d’une charia prise dans une acception littérale et fondamentaliste. Et par ailleurs, l’obligation d’accomplir les préceptes invoqués s’accompagne de formes de répression féroces portant atteinte à l’intégrité physique ou à la vie des contrevenants : mains coupées, fouet, lapidation, décapitations, toutes formes de sanction que les États de droit à l’heure actuelle interdisent. Et pourtant, l’islamisme radical attire à lui nombre d’adolescents qui sont nés et ont été élevés en Europe et nourris de culture européenne. Comment cela est-il possible ? Comment des jeunes gens et jeunes filles de pays européens sont-ils incités à partir en Syrie « faire le djihad » ? Comment cette idéologie totalitaire a-t-elle pu exercer sur eux un attrait aussi puissant ? Prenons acte d’abord qu’il ne s’agit pas seulement de religion. C’est une résurgence du théologico-politique, c’est-à-dire de l’emprise du religieux sur le politique, avec toutes les formes de répression et de violence que cela implique.

Le retour du théologico-politique

2 Le théologico-politique, c’est la puissance exercée par des autorités religieuses pour imposer comme lois d’un État les lois religieuses. Au XVII^e siècle, quand la plupart des pays d’Europe sortaient de guerres de religion très meurtrières, la philosophie politique réfléchit aux fondements de la souveraineté et aux libertés civiles. Le Léviathan de T. Hobbes [1] s’efforce de démontrer que seul un État souverain peut garantir la paix civile et la sécurité de tous. Mais cet État doit être fondé sur une seule autorité souveraine, l’Église doit être mise sous la tutelle de l’État, et c’est le pouvoir civil qui a la primauté sur le pouvoir religieux.

3 Pour B. Spinoza [2], l’Écriture exige seulement des hommes l’obéissance aux commandements divins, lesquels peuvent se résumer en quelques préceptes très simples, et principalement en l’amour du prochain. L’enseignement de l’Écriture est donc, pour l’essentiel, une invitation éthique à mener une bonne vie : invitation mais non contrainte, chacun cherchant à y accéder avec les moyens qui sont les siens. Les autorités religieuses n’ont par conséquent pas vocation à légiférer ni à exercer un pouvoir de nature politique. C’est à l’autorité politique de légiférer et de gouverner. Cette philosophie affirme donc la prépondérance d’une autorité politique indépendante de l’autorité religieuse en ce qui concerne le gouvernement des États, et montre le danger pour la paix civile de laisser les autorités religieuses exercer un pouvoir politique.

4 L’évolution politique en Europe a consacré l’indépendance respective du politique à l’égard de la religion et des autorités religieuses, et la primauté des lois civiles sur les commandements religieux. La liberté de chacun en matière de conviction religieuse doit être respectée. La contrepartie est que les communautés religieuses, même si elles ont le droit d’exprimer des opinions ou des vœux, reconnaissent les lois de la République et n’agissent pas de façon à troubler l’ordre public ou la paix civile. Car l’État a aussi le devoir de garantir la paix civile. En France, c’est ce que consacre la loi de 1905, régissant les rapports des communautés religieuses et de l’État.

5 Or, c’est cette logique qui est battue en brèche par le théologico-politique, et plus radicalement par l’islamisme djihadiste. Car c’est bien à un retour du théologico-politique que nous assistons aujourd’hui dans le monde islamique. Avec une confusion entre pouvoir politique et pouvoir religieux, les lois religieuses deviennent lois civiles, obligatoires pour tous, ce qui constitue une restriction considérable des libertés civiles. Lorsque la religion régente autant le domaine de la vie publique que celui de la vie privée, elle porte les germes d’un totalitarisme.

6 Freud (1927) avait sur la religion un jugement négatif, disant qu’elle prescrit à tous la même voie pour l’acquisition du bonheur et la protection contre la souffrance. Cela n’est pas toujours vrai : une même religion, appuyée sur les mêmes croyances, peut être pratiquée et théorisée de façons très diverses par des groupes sociaux différents ou à des moments différents de l’histoire. Une religion invite à certains choix de vie, sans doute, mais n’exerce pas de contraintes physiques ou de pressions morales sur ses fidèles pour les y obliger. Or, ce n’est pas le cas du théologico-politique qui veut contraindre les lois, les croyances, les mœurs et toute la vie sociale à se conformer à un modèle religieux rendu obligatoire.

7 La primauté alléguée de la religion sur le politique s’appuie sur une conception fondamentaliste qui exclut l’idée même, pourtant nécessaire, d’une interprétation des textes religieux et de leurs enseignements. L’idée d’une lecture historique et critique est complètement étrangère aux fondamentalistes religieux, qu’ils soient catholiques, protestants, juifs ou musulmans. Le fondamentalisme religieux est potentiellement porteur d’intolérance et de violence. Mais l’État Islamique, Daech, est la forme d’intolérance et de violence la plus extrême : car, en appelant au djihadisme, il se donne pour but la destruction et la mort de tous ceux qui n’adhèrent pas à son idéologie, de tous ceux qui défendent un espace de liberté, de toute culture qui n’est pas la sienne. L’État Islamique menace en premier lieu les musulmans éclairés, considérés par lui comme « infidèles » et, en second, lieu tout le reste du monde. Comment expliquer cependant la fascination qu’il exerce sur certains adolescents ? Comment expliquer que certains se soient engagés dans la guerre en Syrie, et dans la violence terroriste ?

8 Il existe actuellement un mal-être dans notre culture dont nous devons prendre toute la mesure, et notamment en ce qui concerne les adolescents. Le mal-être dans la culture ne peut être abordé aujourd’hui sans référence à l’œuvre de Freud (1929), même si l’objet de notre recherche est la spécificité actuelle de ce mal-être, et s’il nous conduit à réinterroger la théorie freudienne à ce sujet. Il paraît donc utile de rappeler le fil rouge du Malaise dans la culture. L’essai devait d’abord s’intituler « Bonheur (Glück) dans la culture », puis « Malheur (Unglück) dans la culture », avant que Freud ne choisisse « Malaise » (Unbehagen). C’est bien de bonheur et de malheur qu’il s’agit, et de la question suivante : la culture – qui peut incontestablement améliorer le bien-être matériel des hommes, et les rendre moins dépendants des aléas naturels – parvient-elle à les rendre heureux ?

9 Mais avant l’examen de cette question, Le Malaise dans la culture s’ouvre par une réflexion sur le sentiment de soi et le narcissisme primaire. Elle lui est inspirée par la proposition de R. Rolland de l’existence d’un « sentiment océanique » qui serait à l’origine du fait religieux. Freud doute d’abord de l’universalité de ce sentiment océanique, et ensuite de ce que le fait religieux y prenne sa source. En revanche, il explique ce sentiment à partir de la genèse du sentiment de soi, de la phase archaïque où le Moi n’est pas encore constitué et ignore la distinction Moi/non-Moi. Il ajoute, cependant que « Les frontières de ce Moi-plaisir primitif ne peuvent échapper à la rectification par l’expérience » [3]. Que l’on pense, comme Freud, que ce Moi-plaisir a été un stade réel dans la genèse du Moi, ou qu’il soit une construction après-coup dictée par une expérience de détresse primitive, il n’en demeure pas moins qu’il reste la référence du plaisir (ou du bonheur). De ce « bonheur », le Moi de l’adulte garde toujours des traces, notamment dans l’état amoureux et dans certaines pathologies. Il en garde aussi des traces de façon plus générale, puisque rien dans la vie psychique de ce qui fut une fois formé ne peut disparaître, « que tout se trouve conservé d’une façon ou d’une autre, et peut, dans des circonstances appropriées, par exemple une régression allant suffisamment loin, être ramené au jour » [4].

10 Ce qui semble au début du Malaise dans la culture une digression, un contournement de la question du bonheur, a cependant une importance capitale lorsqu’on cherche les sources d’un mal-être dans la culture. Car elle met au premier plan la persistance des requêtes du narcissisme primaire dans la culture et la recherche du bonheur. Le comportement des hommes témoigne de la finalité de leur vie, de ce qu’ils en attendent, « ils aspirent au bonheur, ils veulent devenir heureux et le rester » [5], écrit Freud. C’est le « programme du principe de plaisir, qui pose la finalité de la vie » [6]. Toutefois, ce programme n’est pas réalisable, car il est contrarié par les forces qui nous dépassent, dans la nature et dans la société. Ainsi, le bonheur ne s’éprouve que dans des expériences éphémères. Ce n’est pas un état permanent. Mais si un état de bonheur permanent est illusoire, il n’est pas possible, dit Freud (1929), d’abandonner cette visée fondamentale. C’est une question d’économie libidinale. Dans cette perspective, quel est le rôle de la culture, source de bien-être, mais aussi de souffrance ? Le bien-être est apporté par une gestion des ressources naturelles que les avancées techniques rendent possibles ; également, par la sécurité que permet la règlementation des relations entre les hommes. De plus, outre ces biens utiles à la survie des hommes, il y a la valeur de l’inutile : la richesse intellectuelle et spirituelle qu’apportent l’art, les connaissances scientifiques, l’exercice de la pensée, et aussi « le rôle directeur concédé aux idées dans la vie des hommes » [7], y compris les systèmes religieux et les spéculations philosophiques. Enfin, « ce qu’on peut appeler les formations d’idéal des hommes, leurs représentations d’une perfection possible de la personne individuelle, du peuple, de l’humanité tout entière, et les exigences qu’ils élèvent sur la base de ces représentations » [8]. Même si l’on est en désaccord avec les idéologies, on doit « reconnaître que leur présence, en particulier leur prédominance, signifie un haut niveau de culture » [9]. Les idéaux supposent la capacité des hommes à la sublimation. Encore faut-il qu’ils puissent s’incarner dans des perspectives de transformations réelles permettant l’accès au bien-être, à la reconnaissance par les autres, à des satisfactions représentatives d’un « bonheur » souhaité.

11 Or, n’est-ce pas là que se situe aujourd’hui le mal-être dans notre culture ? La mondialisation et l’idéologie économique néo-libérale qui présente ses objectifs comme la seule voie possible, produisent les symptômes d’un mal-être social. Il y a, par exemple, la marchandisation des rapports entre les hommes. La marchandisation du travail et des compétences professionnelles existe depuis la première révolution industrielle, mais on voit apparaître ou s’étendre aujourd’hui la marchandisation de nouveaux biens humains, (santé, beauté, bien-être physique…). Tout est susceptible d’être évalué en termes de prix sur un « marché », tout est susceptible d’être négocié, déprécié, contractualisé en fonction d’un marché. Certains services publics tendent à être abandonnés au profit d’agences privées et payantes. C’est le cas partiellement aujourd’hui de la santé et de l’éducation. La stigmatisation des fonctionnaires et des impôts a pour horizon la prise en charge par des agences privées (et payantes) de services jusqu’alors délivrés par l’État. L’idéologie du libéralisme économique prône l’abandon des services sociaux délivrés à tous sans distinction de ressources, en faveur d’une appropriation individuelle de biens et services réservés à ceux qui en ont les moyens.

12 Cette idéologie ne fait que reconnaître et assumer les inégalités qui ont crû de façon spectaculaire les trois dernières décennies, en les faisant passer pour « naturelles ». Les transformations ne sont pas sans avoir des effets sur les êtres humains, et particulièrement les adolescents. Nombre d’entre eux ne trouvent pas accès au monde du travail et sont de plus stigmatisés en raison de leurs origines sociales ou ethniques, ou encore de leurs échecs scolaires. Pour d’autres, c’est l’absence de perspectives, l’absence d’espoir, qui domine. Du point de vue psychique, cela donne le sentiment de ne pas avoir de place en ce monde, de ne pas savoir qui l’on est, de ne pas être reconnu, voire de n’être rien. Les désirs sont frustrés, les repères identitaires sont défaillants. La crise sociale ne fait qu’accentuer les difficultés usuelles à l’adolescence. Cela peut conduire certains adolescents à rejeter les valeurs sociales et familiales, à s’engager dans d’autres voies pour obtenir la reconnaissance, exprimer le besoin d’être aimé et valorisé.

13 Avant de chercher les conditions subjectives de l’adhésion adolescente au djihadisme, il faut donc s’interroger sur les effets tant subjectifs que sociaux, induits dans nos sociétés par la mondialisation et la dérégulation du capital financier. Pourtant, le mal-être social n’explique pas à lui seul l’embrigadement d’une partie de nos adolescents dans le djihadisme. Il y a aussi l’absence, ou plutôt l’inaudibilité d’un mouvement social porteur d’un idéal alternatif propre à canaliser la colère et la frustration dans le sens d’une transformation de la réalité.

Les idéaux sociaux

14 Où sont passés les idéaux sociaux ? À quoi peut-on croire aujourd’hui ? Et pourquoi cette influence de la religion ? La philosophie des Lumières était convaincue que l’influence des religions s’affaiblirait au fur et à mesure des progrès de l’esprit humain. Le développement des connaissances, celui de l’information (Condorcet)  [10], devaient ruiner les bases d’une emprise religieuse fondée sur l’ignorance et la crédulité des hommes. La force de la religion, pensait-on, vient de la crainte de ce que l’on ne connaît pas, et le développement des connaissances la rendra invalide. Mais là est l’erreur de ces philosophes : le besoin de croire a d’autres sources.

15 Les mouvements sociaux ont eu à l’égard de la religion des positions contrastées. Certains sont ouvertement religieux, on peut même dire qu’ils s’approprient le religieux, comme par exemple au XIX^e siècle le socialisme de P. Leroux, ou encore le communisme de E. Cabet ou de W. Weitling [11], qui se réclament d’un retour aux sources du christianisme, d’une référence directe à l’enseignement du Christ et au « christianisme des origines », sans passer par l’autorité des Églises, de leurs dogmes, et de leurs ministres. Ils se considèrent comme habilités à parler du religieux, sans référence aux autorités religieuses. C’est l’inverse du théologico-politique : le mouvement social s’attribue le discours sur la religion, l’interprétation du religieux, hors de toute référence à une doctrine de l’Église.

16 D’autres mouvements sociaux sont ouvertement athées, comme l’anarchisme, ou se situent hors du champ des croyances religieuses, comme le mouvement communiste marxiste. Si ce dernier mouvement se situe hors du champ religieux, la thèse de Marx est moins antireligieuse et plus subtile que celle des anarchistes. Ce qui donne de la force à la religion, soutient-il, c’est la souffrance dont les causes sont sociales. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans âme. Aussi K. Marx critique-t-il ceux qui s’attaquent à la religion comme telle ; ceux qui, comme ses amis jeunes-hégéliens croient que l’émancipation des hommes passe par la critique de la religion. K. Marx répond : « La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante » [12]. K. Marx préconise la transformation sociale du mode de production économique et pense que le dépérissement du religieux suivra l’amélioration des conditions sociales. Cependant, K. Marx et F. Engels ont sous-estimé le besoin de croire en l’attribuant à la seule souffrance sociale. Or, on ne peut plus ignorer l’importance de la croyance de ceux qui s’engagent dans un mouvement social, croyance qui a ses effets non seulement dans la religion, (comme au XX^e siècle la théologie de la libération en Amérique latine), mais plus largement dans tout mouvement social, fût-il laïque. Pour s’engager dans une action émancipatrice, il faut avoir un idéal et une espérance. E. Bloch [13] a montré la dimension utopique d’un mouvement social, au-delà de ses objectifs raisonnés.

17 Il serait pertinent de relever deux modèles de croyance qui soutiennent l’aspiration à un monde meilleur : l’un tourné vers l’avenir, porté par l’espérance, l’autre tourné vers le passé, marqué par la nostalgie. Cette double polarité existe aussi bien dans la croyance religieuse que dans le mouvement social : l’eschatologie religieuse est tournée vers l’avenir, tout comme dans le mouvement social, l’action pour transformer la société. En revanche, la nostalgie d’un état paradisiaque perdu nourrit les mouvements religieux qui veulent revenir aux sources de leur foi et à une religion « authentique », mouvements marqués en général par le fondamentalisme religieux et le conservatisme politique.

18 Le besoin de croire est universel. C’est bien un besoin au sens où il est nécessaire de croire en certaines choses (idées, causes, valeurs) pour pouvoir vivre, et vivre parmi les autres. À la source du besoin de croire, il y a une nostalgie (Sehnsucht), désirance de retrouver un objet ou un état perdu. Comme l’a noté S. de Mijolla-Mellor (2004), le manque de la nostalgie ne concerne pas l’absence d’un objet d’amour, mais une absence à soi-même, une perte identitaire, et c’est cette perte qui nourrit la croyance et l’espoir de retrouver ce qui de soi a été perdu. La dévotion à une cause nourrit l’aspiration à combler ce manque au niveau du Moi, à transcender ce qui le limite, à le magnifier. Si le besoin de croire est universel, la croyance n’est pas investie de la même façon par tous. Quand des expériences de satisfaction répétées ont permis au Moi de renforcer suffisamment son narcissisme, la croyance en des valeurs ou en des idéaux, laisse place à d’autres investissements sociaux. Elle n’occupe une place prégnante et n’a de valeur absolue que pour ceux dont le narcissisme n’a pu se constituer solidement, et recherche inlassablement le comblement d’un manque, d’une absence de soi à soi. Le besoin d’idéal est de ce fait particulièrement significatif à l’adolescence, période de doute sur soi et d’interrogation identitaire.

19 Cependant, comment expliquer un « idéal » qui a pour finalité l’asservissement de tous à une loi qui supprime toute liberté de conscience et de pensée, qui fait la guerre à la culture, qui réduit les femmes à n’être que des esclaves domestiques et sexuels, et ce sous peine de mort ? Comment expliquer que certains soient fascinés par cet « idéal » au point de s’y dévouer corps et âme, alors qu’ils ont vécu et grandi dans une démocratie ? Lorsque se produit une désillusion à l’égard des idéaux sociaux, et une déception vis-à-vis des personnes représentatives de ces idéaux, l’expérience douloureuse de la perte identitaire peut avoir différentes issues. La perte identitaire peut amener, par exemple :

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• à la recherche compulsive de nouveaux objets de croyance, prometteurs de vie et de satisfaction de soi ;
• à un effondrement dépressif, vécu comme mort du Moi ;
• au renversement de l’amour nostalgique en haine soit de la croyance qui n’a pas tenu ses promesses, soit de ceux qui sont rendus responsables de cet échec. Celui qui n’est pas comme moi, l’autre, l’étranger devient (ou plutôt redevient par régression) objet de haine, et libère toute la violence de la haine.

21 C’est ce qui se produit aujourd’hui chez certains adolescents. Comment expliquer l’attrait du modèle djihadiste ? Pour trois raisons : 1) l’idéologie djihadiste propose un modèle de société alternatif, où les adolescents et les jeunes adultes peuvent avoir une place comme combattants ou martyrs ; 2) la haine de l’autre, si fondamentale dans cette idéologie, permet d’éviter l’effondrement dépressif ; 3) la pulsion hostile n’est plus réprimée, ni refoulée ; elle est canalisée de façon paranoïaque dans une guerre sans merci contre tous ceux qui refusent cette idéologie. L’autre n’existe plus, ou alors sous la forme d’un « identique », d’un autre moi-même qui croit en les mêmes choses. Tout ce qui n’est pas identique doit être détruit avec la violence la plus extrême. Cela peut éclairer les revendications identitaires extrêmes qui aujourd’hui se transforment en xénophobie ou dérivent dans le terrorisme. Par régression, l’autre l’étranger et le haï sont redevenus entre eux identiques, comme dans l’expérience primaire d’éveil du Moi à lui-même.

22 Si l’on considère la double orientation de la vie pulsionnelle : la pulsion érotique, qui en se sublimant permet la vie sociale, et la pulsion d’agression, qui s’y oppose et menace la société de désagrégation, il est possible de lier par l’amour une certaine foule d’hommes, à condition qu’il en reste à l’extérieur une partie à qui manifester de l’hostilité. Les religions, qui proclament l’amour universel, n’ont pas manqué de dénoncer, voire de persécuter les « infidèles », et les mouvements sociaux qui veulent le bonheur de l’humanité ont aussi désigné des ennemis à combattre. Ce sont des difficultés inhérentes à toute culture et qui ne céderont à aucune tentative de réforme (Freud, 1929).

23 Cependant, si la pulsion sexuelle peut être inhibée et déviée quant à son but (sublimée), ne peut-il en être de même pour la pulsion d’agression ? Freud (1929) le suggère dans Le Malaise dans la culture, avec le « narcissisme des petites différences » et les railleries qui s’adressent aux groupes proches des nôtres. La pulsion de destruction inhibée quant au but, doit également procurer au Moi la satisfaction de ses besoins vitaux et de son pouvoir sur la nature : elle est dirigée contre les objets naturels et non plus sociaux. Je pense pour ma part qu’il peut y avoir en outre une dérivation de l’hostilité sociale vers des cibles plus générales et plus consensuelles (les inégalités, l’injustice), et une sublimation du penchant hostile sous l’égide d’une idéologie porteuse d’émancipation. Mais le risque reste toujours possible d’une « désublimation » qui se dégrade en violence et volonté de destruction. Et c’est ce qui se produit dans le terrorisme djihadiste.

24 Freud cherchait à répondre à la question : de quels moyens la culture se sert-elle pour inhiber, voire mettre hors-jeu, l’agression qui pourrait la détruire ? Et là s’ouvre le célèbre paragraphe huit du Malaise dans la culture sur la construction du Surmoi et du sentiment de culpabilité, gardiens de la culture. Tant que la culture a affaire à des personnes capables de sentiment de culpabilité, elle est mieux prémunie contre une dérive vers la violence et la destructivité. Même dans les guerres, les hommes ont éprouvé la nécessité de limiter la destruction par des conventions internationales et de la contenir dans certaines limites. L’absence de limites est le signe de ce que la machine devient folle, et c’est malheureusement le cas à l’heure actuelle. N’est-ce pas là que se situe le mal-être dans notre culture ? Qu’arrive-t-il si le sentiment de culpabilité s’affaiblit, si les revendications du Moi et du narcissisme primaire vont jusqu’à annihiler la source libidinale du lien social ? Si l’on en vient à un état de guerre sans règles ni protocole ? La situation actuelle rappelle à certains égards celle de l’entre-deux guerres, après la crise financière de 1929, et les effets catastrophiques qu’elle eut sur l’emploi et les conditions de vie. Les idéaux sociaux qui permettent aux insatisfaits de la culture de se projeter dans une autre vision du monde, deviennent inaudibles lorsque les structures de protection se délitent.

25 En revanche, deux courants s’affirment : l’extrême-droite, qui détourne la détresse sociale et les craintes sécuritaires vers la haine de l’étranger, et l’entreprise de destruction massive qui en est la figure symétrique, en proposant à ceux qui n’ont trouvé ni place ni reconnaissance sociale, la haine de l’autre et de ses valeurs réelles ou supposées. Pour A. Badiou la crise de notre culture « n’est pas une contradiction entre le bien et le mal. Ce n’est pas une contradiction entre les valeurs de la civilisation et la barbarie. C’est une espèce de torsion interne qui fait que se retourne contre l’Occident toute une partie de son impuissance. Son impuissance quand il s’agit de créer un espace subjectif habitable pour l’ensemble de la jeunesse du monde. Ça n’excuse rien, ça n’excuse aucun crime. Le fascisme sous toutes ses formes est une horreur. […] Ce n’est pas la jeunesse fasciste, le banditisme et la religion qui créent l’absence d’une politique d’émancipation apte à construire sa propre vision et à définir ses propres pratiques. C’est l’absence de cette politique qui crée la possibilité du fascisme, du banditisme et des hallucinations religieuses » [14]. S’il y a du vrai dans ce constat, je ne pense pas que ce soit seulement l’absence d’une politique d’émancipation qui crée la possibilité du fascisme, du banditisme et des hallucinations religieuses.

26 Tous ne s’engagent pas dans le fanatisme religieux. Plusieurs stratégies subjectives sont possibles lorsque la situation ferme la voie à un futur : l’adhésion à des idéaux de société alternative, le constat lucide de la situation qui peut se tourner vers une action : cela suppose la capacité de croire et d’espérer. Ce qui suscite au contraire haine et rage narcissique, c’est le fait de retrouver une expérience primaire d’impuissance absolue et insupportable. La haine finit par l’emporter sur l’amour, les forces de déliaison l’emportent sur celles qui unissent libidinalement les hommes entre eux.

27 Ainsi, le théologico-politique aujourd’hui apparaît comme l’effet d’une coïncidence entre crise sociétale et crise identitaire. La recherche active de l’asservissement de l’autre ou de sa destruction, voire de l’auto-destruction, nous questionne aujourd’hui, comme naguère nous interrogeait la destructivité du nazisme. Comment cet avènement d’une nouvelle cruauté peut-il se comprendre ? Est-ce la fascination du mal absolu qui amène les adolescents à s’enrôler dans le djihad ? Je suis pour ma part trop spinoziste pour croire à un mal absolu, et à une fascination qu’il exercerait comme tel. Celui qui est fasciné ne voit pas le mal dans l’objet de sa fascination. De fait, les adolescents enrôlés dans le djihad ne le voient pas comme un mal, mais comme un bien. Ils le voient comme une reconquête de la puissance, un remède à leur sentiment d’impuissance. Ainsi, une source pulsionnelle dans l’adhésion à une idéologie aussi destructrice est l’illusion de retrouver une forme de toute-puissance. En montrant sa capacité à détruire l’autre, à se détruire lui-même, le terroriste affirme son pouvoir sur la mort, son omnipotence infantile. Il éprouve une sorte de jouissance perverse à se considérer comme le dépositaire d’un tel pouvoir, le pouvoir ultime, le pouvoir absolu de disposer de la vie et de la mort de tout être vivant. Au plus fort de la violence et de la cruauté, le terroriste se sent exister. Dans cette situation, on peut dire que la pulsion de déliaison et de destruction a mis hors-jeu le principe de plaisir et l’Éros qui contribue au lien social. La déliaison est non seulement déliaison du lien social, mais aussi déliaison des liens de pensée. C’est pourquoi il faut détruire la culture, les œuvres d’art, la philosophie, c’est pourquoi le djihadiste est l’ennemi des Lumières. La pensée est ce que vise à détruire cette idéologie totalitaire, qui exige une soumission sans discussion ni critique.