Le fondamentalisme : un enfant de la postmodernité

13Le diagnostic général de sécularisation qui s’appliquerait aujourd’hui au monde global recouvre une réalité hétérogène, pour laquelle on peut évoquer une forme de « réenchantement » (Berger, 2001). Un pays comme les États-Unis, fondamentalement imprégné par le questionnement religieux, est un bon exemple du « réenchantement » sur fond de sécularisation. Le monde américain est traversé de puissants mouvements de type religieux et, en même temps, il est soumis à d’autres forces, très sécularisées, tout aussi puissantes, notamment dans les médias et l’Université.

14La résurgence du religieux, sous d’autres formes, se manifeste dans ces groupes qualifiés de « fondamentalistes », qui se réfèrent à une pratique contraignante, et un rapport de conflictualité avec la sécularisation. La postmodernité est donc plus caractérisée par ces mouvements conflictuels entre sécularisation et contre-sécularisation, que par une sécularisation homogène. Le dynamisme des « nouvelles » religions prend d’ailleurs racine dans les formes de la mondialisation – le développement des réseaux en particulier – et dans leur adaptabilité. La palette de l’offre religieuse s’élargit, et se trouve par là même relativisée. Les adolescents peuvent trouver leur compte dans la souplesse d’une telle offre.

15La question du fondamentalisme ne peut se comprendre sans une référence à la postmodernité. L’univers postmoderne est diffus : toute croyance y devient une construction sociale, et il n’existe plus de point de vue privilégié. La connaissance de la vérité est éminemment personnelle, ou issue de groupes autarciques. À un extrême du positionnement par rapport au religieux, certains pensent détenir la vérité comme les fondamentalistes, mais aussi les intégristes scientistes ou laïcs. À l’autre bout du spectre, les « constructionnistes » manifestent l’idée que toute vérité est construite.

16L’adolescent en recherche spirituelle oscillera parfois entre les deux attitudes. La quête intense d’une vérité éminemment personnelle sera suivie par des périodes d’adhésion à une posture intégriste. Le fondamentalisme est un aspect essentiel de la réaction religieuse à la sécularisation. L’individu en quête d’absolu évolue dans une société globale qui égalise les systèmes de références, rendant impossibles « les identités collectives, et les mobilisations sociales » [5]. Le fanatisme se constitue en miroir du relativisme. Les traditions religieuses ont proposé des objets de centration du désir, mis à mal par le morcellement postmoderne ; la vérité comme indiscutable est alors une manière d’échapper à la dispersion mentale. En place d’une « construction monothéiste », souple et dialogale, nous assistons alors à un forçage monothéiste. L’individu est tenté, en raison de l’absence d’une référence interne stable, et ce afin d’élaborer son identité, de se faire porteur de la vérité, et de s’identifier à elle. Mais, notre culture est fascinée par ceux qui se veulent gardiens de l’origine. L’écrivain américain Don DeLillo affirme ainsi : « seul le fanatique, celui qui est prêt à tuer et à mourir pour sa foi est pris au sérieux dans la société moderne » [6].

Trajectoires clivées et confrontation à l’absolu

17L’attitude fondamentaliste concerne spécifiquement certaines trajectoires individuelles clivées, des sujets déchirés entre deux univers [7]. Mohamed Atta, l’un des kamikazes du 11 septembre, diplômé d’urbanisme de l’université de Hambourg, a trouvé la mort en jetant un avion contre l’un des symboles de l’urbanisme moderne. C’est à Hambourg qu’il fera la connaissance de l’un de ses complices, Ziad Amir Djarrah : mêmes convictions islamistes inattendues, mêmes familles de notables incrédules devant l’itinéraire de rejetons qui promettaient en tant qu’intellectuels formés à la logique occidentale, mêmes trajectoires brûlantes au cœur même de la faille séparant l’origine gardée, conservée jalousement, et le monde qui s’emploie à la transformer.

18La culture qui fait face au fondamentalisme, lui renvoie en miroir une vision de lui-même qui « respecte » au fond son propre respect de l’absolu : si le fondamentaliste se met en rapport avec un absolu investi comme objet idéalisé, la culture désenchantée qui s’oppose à lui, lui renvoie l’image d’un absolu investi comme dangereux. Le versant narcissique de l’unification du Moi (Freud, 1920) coïncide avec une ouverture à l’autre, s’il s’effectue dans de bonnes conditions psychogénétiques et/ou culturelles – c’est-à-dire si la cohésion du Moi ne semble pas mise en danger par l’épreuve de l’altérité. En d’autres cas, le sujet fait porter à l’autre les parties négatives de son expérience interne. La réaction à la fragmentation et au manque suscite la fabrication d’une armure, au service d’un mode de pensée totalisant. Le clivage concerne aussi la trajectoire temporelle du fondamentaliste, qui dans sa narration autobiographique, évoque un « avant » et un « après » de la rencontre avec l’objet religieux idéalisé. Cette rhétorique s’élabore sur une division des représentations du monde et de l’autre corrélative d’une défense contre l’ambivalence. La posture fondamentaliste souligne les impasses de subjectivation caractéristiques de ceux qui ont tenté de tenir, dans leur psychisme, la tension entre deux visions du monde.

19Nous assistons maintenant à l’émergence de nouvelles figures de fondamentalistes dont la trajectoire n’est pas clairement liée à un groupe. Certains apprentis djihadistes s’organisent d’une manière autarcique, contactant ponctuellement des groupes auprès desquels ils vont se former, pour ensuite continuer leur trajectoire solitaire. On émarge à Al Qaida tout en restant à distance des organisations. Les armées de l’ombre paraissent constituées de kamikazes imprévisibles. À l’instar du tueur d’Oslo, ceux-ci poursuivent leur « mission » en parasitant les grandes idéologies, qui les hébergent sans leur donner de consistance collective. Plus ou moins fragiles psychiquement, ou plus ou moins délinquants, ces profils de « loups solitaires » nourrissent leur haine du monde au cœur de la prolifération vidéo-textuelle d’une toile globalisée qui les enserre autant qu’elle leur donne l’illusion de s’ouvrir au monde.

20Beaucoup plus largement, de nombreux adolescents en recherche spirituelle élaborent leur cheminement dans une tension, parfois fructueuse, entre foi et non-foi. Les réactions de rigidité – sur le plan rituel ou dogmatique, par exemple – semblent ne pas empêcher une vie affective personnelle qui n’est pas toujours proche des dogmes religieux. Dans ce continuum confus de la recherche adolescente d’idéalité, chacun gère la tension interne, le feuilletage complexe des discours et des versions du monde. La rigidité fondamentaliste fait suite à d’autres périodes de vie caractérisées par la fluidité des pratiques de soi, dans des trajectoires d’existence jalonnées de changements de cap. Il s’agit toujours de répondre à la même question : pas uniquement celle de l’étrangeté externe, mais bien celle de l’étranger en soi-même. Les intégristes, fondamentalistes ou fanatiques, se battent contre l’étranger en soi. Ils luttent contre la contamination par le mode de pensée autre qu’il s’agit d’expulser hors de soi.

21Mais, le rapport avec l’étranger en soi est souvent plus subtil que celui de la crispation fondamentaliste. Certains adolescents en questionnement religieux s’affrontent à une double étrangeté. D’une part, ils gèrent l’écart généré par la multiplicité des discours rendant compte de leur expérience intérieure et spirituelle. Et, d’autre part, leur expérience elle-même les confronte sans cesse au sentiment d’être hors d’eux-mêmes, comme spectateurs de leur vie. Les mots et les discours sont impuissants à accomplir le désir de l’unification de leur trajectoire, et ces jeunes quêtent un lieu irréel où l’étrangeté à soi trouverait le repos.

Mychkine, mais seulement le soir et le week-end

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Juliette a traversé, au cours de son adolescence, des épisodes de bouffées délirantes. Le clivage est chez elle fonctionnel. Le croyant tente d’adhérer à une réalité culturelle multiple, traversée par le continuum diffracté de toutes les possibilités du croire et du non-croire. Les différents secteurs de l’existence sont alors abordés avec des attitudes fondamentalement différentes. Juliette déploie beaucoup d’énergie dans une activité professionnelle valorisante. Brillante et d’une extrême fragilité, elle s’est façonné un squelette externe qui l’aide à porter sa vie face à un couple parental fortement défaillant. Après un investissement impressionnant dans ses études, elle fait mémoire de son idéal effondré quand elle a expérimenté cette période, maintenant lointaine, de décompensation psychique. « J’étais forte, et je me suis retrouvée d’une faiblesse incroyable. » Elle déplore son manque de référence externe à l’autorité, et déclare avoir édifié seule son « gendarme intérieur » : « il est encore plus puissant quand on se le construit soi-même. » Elle fait appel à un Dieu rassurant qui la consolerait d’une critique interne trop acérée. Les parties négatives d’elle-même, au lieu d’être imputées à l’autre, sont réchauffées sous le soleil de son Dieu qui est pour elle douceur et force, et la libèrerait de la sévérité surmoïque.
Romain, un autre jeune adulte, tout aussi brillant professionnellement, a compartimenté sa vie. Sa vie spirituelle, quasi mystique, est retranchée dans ses soirées et ses week-ends. Il aurait aimé s’engager dans la vie religieuse, mais il ne s’y est jamais résolu. Il ne peut « fonctionner » qu’en mettant en place un rapport réglé à l’absolu. Il narre sa vie intérieure comme occupée par plusieurs personnages, plusieurs témoins qui prennent tour à tour le devant de la scène selon les moments. Le plus profond, le plus intérieur, qu’il nomme Mychkine, par référence à l’Idiot de Dostoïevski, est celui par lequel la vie vaut la peine d’être vécue. Les différents mondes de Romain se combattent et s’entrecroisent. Ils prennent tour à tour de l’importance, sur un fond pulsionnel fortement maîtrisé. La tension sublimatoire de Romain côtoie constamment la répression féroce de la pulsion. Il se débat avec ses mondes, dont l’équilibre et la séparation stricte l’enferment et le contiennent en même temps. La tristesse fait rapidement place à une forme d’excitation naïve, sur un fond de cynisme désenchanté.
L’idéal demeure secret, et fortement investi. Il est incarné en Mychkine, mais il est aussi représenté comme l’alliance curieuse de Mychkine avec l’efficacité professionnelle. L’appétit d’organiser rejoint paradoxalement la tentation mystique. La tension vertigineuse entre les deux pôles de la mystique et de l’activisme engendre une excitation. Cette tension est une des caractéristiques du fait spirituel contemporain [9]. En secret, cependant demeure le désir de passer de l’autre côté du miroir, d’aller sur cet autre rivage de lui-même « qu’il est si facile de ne pas voir ». « Ce n’est pas compliqué c’est un ruisseau à traverser », mais la peur d’être englouti est sans doute trop forte.

Les fissures, c’est cadeau

24Dans certains cas, l’objet religieux n’est plus agrandi psychiquement pour soutenir le narcissisme. Il peut même être tout petit. Il est recherché au cœur d’une quête spirituelle radicale sur fond dogmatique incertain, et dans une mise en acte, parfois originale et créatrice, d’un idéal fragile. La crispation n’est pas absente, dans un registre de fragilité assumée.

Matthieu s’est ainsi lancé, à la fin de l’adolescence, dans une quête religieuse radicale qui l’a amené à tenter le noviciat dans une congrégation religieuse traditionnelle. Il a conservé la radicalité, mais n’a pas retenu le dogme. Depuis cette époque, dit-il, il y a un rapport particulier entre la mort et lui. Le lieu de sa quête est celui de la faille. « Où il ne reste rien, c’est mon lieu. » La quête de sens se déploie dans le quotidien des jours. Matthieu a démissionné de la fonction publique et affirme expérimenter une forme de joie dans un petit boulot. Son but, en lien faible avec la communauté croyante : être proche du monde de la rue. Solitaire mais ouvert à toute rencontre, il se veut dépossédé. « Je ne souhaite pas avoir de pouvoir sur les gens. » La vraie vie fuirait l’institution. Ce serait une vie nue qui ne chercherait aucune légitimité, et évoluerait dans l’attente magique de la rencontre.
C’est la nouveauté qu’il faut créer au cœur du vide. La rencontre, si elle devient événement, interne et externe au sujet, fait surgir le nouveau. Le trauma de la rencontre serait créateur de sens, qui serait passage qualitatif du chaos à un niveau d’organisation précaire.
La solitude n’est jamais sûre. « Il y a peut-être d’autres fous sur la terre. » Il se déclare émerveillé d’être là où il est. Il justifie sa trajectoire accidentée et cherche à continuer à avancer. « Rien n’est jamais perdu, et il y a des chemins bizarres. Les choses qui s’arrêtent, ce n’est pas grave ; l’essentiel est de le regarder et de reprendre le chemin. » La seule relation solide, affirme-t-il, serait celle avec Dieu. Il s’agit d’être en vérité, et d’assumer l’expérience d’être un extra-terrestre.
Julien consentira à rester quelques mois dans une amorce de cure, mais que cherche-t-il chez un psychanalyste ? Il attend d’abord une rencontre avec laquelle il pourra nouer la narration de sa trajectoire complexe. Il rassemble un peu son histoire éparpillée, mais imprégnée d’une volonté farouche. Il a, pendant ces quelques mois, essayé d’être un peu moins léger, un peu moins étranger à lui-même. Julien ne souffre pas seulement de son histoire – il raconte au passage quelques bribes de son enfance, marquée par l’évanescence du lien, et notamment du lien premier avec sa mère – mais de la fragilité de l’inscription de celle-ci dans sa psyché. Il ne souffre pas de son histoire, mais de l’inappropriation de celle-ci.
« Je ne suis pas responsable. Les choses se passent comme elles doivent se passer. Avant, j’avais la volonté de tracer un chemin. Il fallait que je fasse quelque chose des choses. Il manquait de la respiration. Quand je regarde les choses, maintenant, je regarde les fissures, mais c’est cadeau. » Son nihilisme secret ne le porte pas vers le « Très-Haut », mais plutôt vers le Très-Bas, selon la formule d’un poète [10]. Son cheminement fait écho à la quête radicale d’un Antoine Suau, jeune contemporain narrant une rencontre mystique radicale à l’âge de quinze ans, se tenant loin de l’Église, apostrophant les « abrutis » qui la fréquentent, et louant le vide où Dieu se tient, au cœur de l’impossible. « La vie commence quand l’impossible est notre projet. Marche où tu ne peux pas marcher, si tu veux vivre » [11].