1Les réformes ecclésiales menées de manière très volontariste par le pouvoir carolingien ont eu d’importantes répercussions, non seulement sur le plan religieux, mais aussi sur le plan social, économique et urbanistique. Même si la rareté des sources rend souvent difficile une évaluation précise de la portée de ces réformes, il ne fait guère de doute qu’elles ont bien souvent enclenché des processus de longue portée [1]. À Tours par exemple, le choix de la règle canoniale à la basilique de Saint-Martin au début du ix^e siècle a eu un effet déterminant dans le processus de la fabrique urbaine, favorisant une densification du parcellaire urbain, ce que n’aurait pas permis le choix de la règle bénédictine [2]. Ces réformes, portées par une logique universaliste, ont dû se fondre dans un cadre à la fois géographique, mental et religieux très marqué par les pôles de sacralité que représentaient les tombeaux des saints. C’est dire si la mobilisation de la figure des saints, de leur virtus, a été un élément déterminant dans la mise en œuvre de ces réformes. C’est ce que nous voudrions montrer ici à partir de l’exemple de la ville de Tours et de ses établissements liés à la figure de saint Martin [3].

2Pour bien saisir l’enjeu de la question, il n’est pas inutile de porter un double regard, en amont et en aval de la période étudiée. En amont, les v^e et vi^e siècles représentent une période d’intense construction d’identités. Alors que Sulpice Sévère, le principal biographe de Martin, avait surtout vu dans son héros le modèle de toute vie ascétique et était resté fort éloigné des questions proprement tourangelles, les évêques Perpet, au v^e siècle, et plus encore Grégoire, à la fin du vi^e siècle, scellent le lien entre la mémoire de Martin, son successeur l’évêque de Tours et la ville elle-même. Grégoire, que ce soit dans Les dix livres d’histoire, plus connus sous le nom de l’Histoire des Francs, ou dans les livres Des miracles de saint Martin, porte à son aboutissement et son paroxysme ce processus de constitution d’une ville sainte, fondée sur la figure de Martin, dont la virtus est encore agissante grâce à la présence du tombeau. L’unité symbolique et topographique de la ville de Tours se présente alors comme un fait indiscutable. Elle repose sur une sorte de géographie du sacré dont le cœur est le tombeau du saint [4]. Tours représente en ce sens un exemple abouti de spatialisation du sacré, typique du haut Moyen Âge [5]. Comme le note Dominique Iogna-Prat, « Grégoire ancre son Histoire nationale des Francs dans un lieu fondateur (Tours), lui-même centré sur un pôle sacré (Saint-Martin) où s’origine une généalogie épiscopale [6] ».

3En aval de la période considérée, à l’extrême fin du xi^e siècle, la situation paraît tout autre. À l’ouest et à l’est de la cité épiscopale, deux grands établissements revendiquent pour eux-mêmes l’héritage martinien. À force d’exemptions, ils ont limité au maximum les prérogatives épiscopales. Il s’agit, à l’ouest, du chapitre de la collégiale de Saint-Martin, noyau d’une ville nouvelle ceinte de remparts, Châteauneuf, et à l’est, sur la rive droite de la Loire, du monastère bénédictin de Marmoutier qui perpétue, par le mode de vie des moines, l’esprit de Martin. Pour les chanoines de Saint-Martin comme pour les moines de Marmoutier, la captation de l’héritage martinien apparaît clairement comme un enjeu de pouvoir, un moyen de contrer l’autorité de l’évêque [7]. L’unité topographique et symbolique de la ville a volé en éclats.

4Entre ce terminus a quo et ce terminus ad quem, l’époque carolingienne représente incontestablement une période charnière, où la mobilisation de la mémoire martienne a représenté un enjeu de premier plan.

Réformes et figure martinienne

5Au début de l’époque carolingienne, la ville de Tours demeure une seule et même ville [8] : la basilique Saint-Martin, qualifiée de casa ou de monasterium, dans le suburbium civitatis fait partie intégrante de la ville. Certes, l’équilibre des forces en présence n’est plus tout à fait celui qui prévalait au temps de Grégoire. La basilique Saint-Martin – à l’origine une basilique de type martyrial, même si elle abritait le tombeau d’un des premiers saints non martyrs – a progressivement vu sa composante plus proprement monastique s’affirmer [9]. Cette inflexion est allée de pair avec un léger retrait de l’autorité épiscopale [10]. Au début de l’époque carolingienne, on estime que la population de Saint-Martin est composée d’environ 200 moines, soit, en ajoutant les clercs, les serviteurs directs, et tous ceux qui étaient nécessaires aux activités liées au scriptorium ou au pèlerinage martinien, au moins un millier d’habitants.

6C’est dans ce contexte qu’est amorcé, à la charnière des viii^e et ix^e siècles, un ample mouvement de réformes. L’imbrication entre d’importantes réorganisations ecclésiales, l’édiction de nouvelles normes par la tenue d’un concile régional et la présence de grandes figures de l’Empire fait du cas tourangeau un exemple emblématique en bien des points.

7Dès 791, Ithier, abbé de Saint-Martin, lègue dans son testament une grande part de ses biens à Saint-Paul, une cella située à Cormery, au sud de Tours, dans la vallée de l’Indre. Il souhaite y établir un monastère, placé dans le giron de Saint-Martin [11]. Quelques années plus tard, en 796, l’abbatiat de Saint-Martin est confié à un clerc de premier plan, Alcuin [12]. Sous son abbatiat, éclate un conflit, bien connu et documenté, avec Théodulfe, évêque d’Orléans [13]. La fuite d’un clerc de la ville d’Orléans, venu chercher refuge à Tours, provoque une querelle à première vue assez chicanière mettant aux prises deux des plus grands esprits de l’époque, Alcuin et Théodulfe. Assez anecdotique en apparence, le conflit soulève plusieurs questions sur l’immunité et le droit d’asile, la définition d’une communauté religieuse, la nature de l’exercice du pouvoir, la redéfinition de l’espace sacré. La querelle est d’ailleurs jugée suffisamment grave pour susciter un arbitrage de Charlemagne, qui désavoue Alcuin. Dans la lettre qu’il fait écrire, l’empereur s’en prend de manière assez virulente aux religieux de Saint-Martin. Un des principaux griefs réside dans le fait qu’ils se disent parfois chanoines, parfois moines, parfois ni l’un ni l’autre. Ils n’ont pas adopté de règle précise et il est difficile de les situer au sein de l’Église [14]. Cette situation n’a, au demeurant, rien d’exceptionnel à l’époque [15]. Suite à cette sévère réprimande, Saint-Martin opte pour le statut canonial. L’incident de Tours sert donc de catalyseur à une mise en ordre ecclésiale. Il est, pour reprendre l’expression d’Hélène Noizet, un « conflit producteur de normes » [16]. S’achève ainsi la coexistence, au sein de l’ensemble basilical, de plusieurs groupes aux modes de vie différents (clercs, moines, ascètes…).

8Deux actes privés attestent la mise en place de la règle canoniale dans la deuxième décennie du ix^e siècle, précisément au moment où se tient à Tours un important concile. En effet, en 813, soit neuf ans après la mort d’Alcuin et un an avant celle de Charlemagne, cinq conciles régionaux rassemblent tous les évêques et abbés du royaume franc, à Mayence, Reims, Arles, Chalon-sur-Saône et Tours. Ces conciles préparent directement les assemblées d’Aix-la-Chapelle de 816-819. La Neustrie et l’Aquitaine se retrouvent donc à Tours au printemps 813. Ici comme ailleurs, le but du concile est clair : réformer l’Église, veiller à la rectitude de la foi et assurer la réforme des mœurs. Le concile de Tours est surtout resté fameux pour son canon 17 prescrivant de transcrire ou même de traduire les homélies destinées aux fidèles en lingua romana rustica, langue distincte du latin, considérée comme l’ancêtre du français. Mais le propos du concile est beaucoup plus large. Plusieurs canons rappellent aux évêques et aux prêtres leurs obligations. Surtout, le concile distingue très clairement trois types de communautés religieuses : les chanoines liés à l’évêque (canon 23), ceux placés sous l’autorité d’un abbé (canon 24) et les moines à qui l’on enjoint d’adopter ou de reprendre la règle de saint Benoît (canon 25) [17]. On notera que les mêmes obligations s’imposent aux chanoines placés sous l’autorité de l’évêque et à ceux placés sous l’autorité d’un abbé.

9Une première mise en ordre semble donc s’opérer. À partir de 862, le terme de canonici est utilisé pour désigner tous les membres de la communauté sanmartinienne. Les religieux de Saint-Martin qui souhaitent garder le mode de vie monastique migrent probablement à Cormery. Ce qui se passe de l’autre côté de la Loire, à Marmoutier, nous est moins connu. L’histoire du site, commencée avec saint Martin, se poursuit de façon assez mystérieuse ensuite, réapparaît au grand jour au ix^e siècle pour disparaître aussitôt, jusqu’à la restauration clunisienne de saint Maïeul à la fin du x^e siècle. Tandis que Saint-Martin se sécularise et adopte les usages canoniaux dès avant l’année 800, Marmoutier garde les usages monastiques, mais les abbés des deux institutions sont souvent communs [18].

10Comment ces réformes mobilisent-elles la figure de saint Martin ? Alcuin, de par sa formation et son parcours, se trouve précisément à la jonction de deux traditions martiniennes assez différentes [19]. Né à York vers 735, il a très certainement connu la figure de saint Martin avant son arrivée sur le continent. En effet, la Vita de Sulpice Sévère a très tôt été connue en Angleterre ; elle s’y est imposée comme le modèle et le point de référence de toute hagiographie. À l’heure où Bède termine la rédaction de son Histoire ecclésiastique du peuple anglais en 731, le culte de Martin, dont il parle volontiers dans son œuvre, est déjà largement implanté [20]. Alcuin est donc l’héritier d’une mémoire essentiellement littéraire, « dématérialisée » si l’on peut dire, qui voit avant tout en Martin le modèle de la vie ascétique [21]. À Tours, de 796 à sa mort en 804, le clerc anglo-saxon devient le gardien du saint tombeau. Plusieurs indices semblent montrer qu’Alcuin s’est parfaitement acquitté de cette tâche de custotos sepulchri sancti Martini, pour reprendre l’expression utilisée par l’auteur de la Vita Alcuini [22]. D’après la Vita, c’est prosterné, les bras en croix devant le tombeau de saint Martin, qu’il écarte le feu de la basilique [23]. Lorsqu’il reçoit Charlemagne et ses fils, la première visite est pour le sepulchrum sancti Martini. C’est là que le biographe situe la question de Charles à Alcuin, lui demandant lequel de ses fils il aurait pour successeur [24]. La correspondance relative au conflit avec Theodulfe met en lumière la perception qu’a Alcuin de l’espace sacré. Pour rendre compte du tumulte provoqué par les hommes de l’évêque d’Orléans venus chercher le clerc fuyard, Alcuin n’a pas recours aux catégories juridiques du droit d’asile, pourtant bien établies à son époque, mais à celles d’une géographie du sacré, marquée par les pôles de sacralité que sont, à l’intérieur de l’église, l’autel et le tombeau [25].

La stabilité de l’équilibre des pouvoirs

11Le volontarisme affiché des réformes carolingiennes ne doit pas occulter le fait que ces réformes se moulent dans un cadre idéologique, un système de représentations très traditionnel, plus attentif aux pôles de sacralité qu’à la dimension unitaire et unifiante du projet impérial. Au risque du schématisme, on peut en effet avancer que deux lignes entrent en jeu dans cette réforme. La première ligne, la plus visible, est celle affichée de structurer la société, et donc l’Église, en ordines distincts. Portée par le pouvoir, imposée par le haut, cet aspect de la réforme relève d’une logique d’universalité. Une autre ligne, moins visible mais s’inscrivant sur un arc de temps plus long, est aussi à l’œuvre à l’époque carolingienne. Il s’agit de la structuration de l’espace autour de pôles de sacralité. La prégnance de cet aspect à Tours – la ville sainte de Tours, la ville de saint Martin – a comme neutralisé le potentiel réformateur des décisions prises au début du ix^e siècle, d’où l’impression d’une stabilité des équilibres et représentations.

12La distinction promue et affichée entre l’ordre canonial et l’ordre monastique est loin d’apparaître comme une évidence dans les faits. Le concile de Tours en dresse déjà le constat. Le canon 25 déplore que des monastères vivant un temps sous la règle de saint Benoît l’ont ensuite abandonnée [26] et que certains abbés de monastères vivent plus comme des chanoines que comme des moines (magis canonice quam monachice). Les oscillations du texte de la Vita beati Alcuini – texte écrit une vingtaine d’années après la mort d’Alcuin – sont également très instructives sur le caractère très mouvant des séparations et distinctions. Le prologue présente explicitement Benoît d’Aniane comme le modèle des moines, Alcuin celui des chanoines. Il s’agit d’« imiter dignement et en tout point, pour les moines Benoît, pour les chanoines Alcuin [27] ». La suite du texte n’est cependant pas si claire sur la distinction entre les deux ordines. À maintes reprises, le biographe semble vouloir revêtir Alcuin de vertus très monastiques, à tel point que pour saisir au mieux les enjeux de nombreuses anecdotes à propos de la direction spirituelle de l’abbé Alcuin, il est nécessaire de prendre la règle de saint Benoît comme grille de lecture [28].

13Autre signe d’une certaine fluidité, le monastère de Cormery reste dépendant du chapitre canonial de Saint-Martin. Sous l’abbatiat d’Alcuin, la dimension proprement monastique, et plus particulièrement bénédictine, de Cormery s’affirme assez nettement. Dans une lettre adressée en 799 à Arnon, archevêque de Salzbourg, le conseiller de Charlemagne raconte « avoir créé une communauté de vie monastique et de religion régulière à huit milles environ du monastère de Saint-Martin, d’abord avec des frères venus de Gothie où l’abbé Benoît a établi la vie régulière [29] ». Mais les actes de la première moitié du ix^e siècle témoignent de la relation étroite de dépendance avec Saint-Martin, les deux établissements étant placés sous l’autorité du même abbé jusque dans les années 830. Au demeurant, le caractère exclusivement monastique de Cormery et exclusivement canonial de Saint-Martin n’a pas à être absolutisé. La fidélité à la règle bénédictine à Cormery dans les décennies suivant la mort d’Alcuin reste soumise à caution. Quant au chapitre de Saint-Martin, habituellement désigné par les termes de monasterium ou coenobium, il reste très marqué par son héritage monastique tout au long des ix^e et x^e siècles. Alors que certains clercs ont une vision très patrimoniale de leur charge et de leurs revenus – le népotisme semble alors monnaie courante – d’autres défendent un idéal plus monastique [30].

14Par ailleurs, les relations entre les différentes entités, l’archevêque, Saint-Martin et Marmoutier, restent marquées du sceau de la cordialité. Ainsi, nous voyons les archevêques intervenir à cinq reprises en faveur du chapitre, notamment en ce qui concerne leurs possessions ; les privilèges accordés au chapitre ne suppriment pas tout droit de regard de l’archevêque qui se réserve les jura pontificalia, c’est-à-dire la collation des ordres sacrés, tels que la bénédiction du saint-chrême et de l’autel et l’ordination des prêtres et clercs.

À l’épreuve des bouleversements politiques

15Même d’importants bouleversements politiques ne semblent pas remettre en cause de manière durable l’équilibre des pouvoirs en présence. Deux phénomènes, à l’ampleur et aux conséquences très différentes, peuvent ici être mentionnés.

16Le premier est la place grandissante prise par l’abbé laïc de Saint-Martin, au moins jusqu’au milieu du x^e siècle [31]. Dès le début de l’époque carolingienne, Saint-Martin, du fait de son prestige mais aussi de sa position stratégique sur la Loire, à la limite de la Neustrie et de l’Aquitaine, est confié à des hommes très proches du pouvoir, Ithier, Alcuin, puis Fridugise. Une nouvelle étape est franchie lorsque les souverains carolingiens prennent l’habitude de confier les grandes abbayes à des comtes afin de contrôler les frontières. Saint-Martin échoit ainsi au comte de Tours : Adalard, Vivien, et enfin le lignage des Robertiens qui conserve l’abbatiat pratiquement sans interruption jusqu’à l’élection au trône d’Hugues Capet en 987. Entre les acteurs en présence, le rapport de force change, mais, dans ses grandes lignes, l’unité de la ville demeure. L’archevêque est plus en retrait. Face à lui, se dressent désormais l’autorité du comte et celle des chanoines qui profitent de leur proximité avec le pouvoir pour limiter les prérogatives épiscopales. Ainsi, en janvier 845, Charles le Chauve, en séjour à Tours, signe trois chartes en faveur de Saint-Martin. L’une d’elles limite singulièrement les prérogatives de l’archevêque sur le chapitre [32]. Le comte, qui cumule souvent les fonctions d’abbé laïc de Saint-Martin et de Marmoutier, apparaît de plus en plus comme le garant de l’unité symbolique de la ville.

17Dans un tel contexte, la figure de saint Martin constitue une arme entre les mains des chanoines pour soutenir, solliciter les faveurs ou, au contraire, rejeter la tutelle politique. L’œuvre d’Audrade (Audradus Modicus) en fournit un bon exemple. Chanoine de Saint-Martin avant de devenir chorévêque de Sens, Audrade est probablement l’auteur des poèmes de la Bible dite de Charles le Chauve (Bibliothèque nationale de France, ms. Lat. 1), Bible offerte par les chanoines de Saint-Martin au petit-fils de Charlemagne. Ces vers auraient été composés en 845, moment où les chanoines de Saint-Martin et Charles le Chauve poursuivent d’âpres négociations au sujet de la nomination du nouvel abbé, Vivien, et des immunités accordées au chapitre. Souvent critiquées pour leur piètre qualité littéraire, ces pièces versifiées ont moins retenu l’attention des commentateurs que les splendides enluminures du codex [33]. Les unes et les autres sont pourtant étroitement liées. Face à la fameuse enluminure de la remise de la Bible à Charles le Chauve (fol. 423, à la fin du volume), un poème donne le sens de la scène représentée (fol. 422v^o). Il y est précisé que la Bible est offerte au roi « de la part du bienheureux Martin et des frères » (de parte beati Martini ac fratrum), les frères pouvant aussi bien désigner les chanoines de Saint-Martin que les moines de Marmoutier. La suite du poème invoque à nouveau saint Martin et ses successeurs sur le siège épiscopal de Tours, Brice et Perpet, les principaux artisans du culte martinien. Les chanoines, par leur prière, deviennent ainsi l’image vivante et les garants de l’intercession du saint en faveur du roi [34]. Quelques années après, le ton change. Audrade compose un ouvrage très politique, dont il ne nous est parvenu que des bribes, le Liber Revelationum. Le ton est grave, dramatique même par certains aspects. Dans une vision, le Christ confie les victoires militaires futures de Charles le Chauve à saint Martin [35]. Suit une violente tirade contre Vivien (perfidus et nefandus Vivianus), qui se targue de son titre d’abbé de Saint-Martin pour bafouer les droits de l’Église [36]. Son corps sera dévoré par les bêtes sauvages. Le roi ayant manqué à sa promesse de ne pas nommer un abbé laïc à Saint-Martin, les Normands arrivent par la Loire, porteurs du châtiment divin.

18Les incursions normandes justement apparaissent comme le deuxième phénomène majeur de la fin de l’époque carolingienne. Elles provoquent un choc psychologique profond, choc dont une littérature, souvent tardive, s’est fait l’écho. Mais elles ne remettent pas fondamentalement en cause la solidarité et l’unité de la ville de Tours et de ses environs, placés sous le patronage martinien [37]. Entre le milieu du ix^e siècle et le début du x^e siècle, trois déplacements du corps du saint sont connus. À l’automne 853, les « hommes du nord » font une première descente à Tours ; ils incendient la ville, y compris la basilique de Saint-Martin, mais les chanoines avaient mis les reliques de saint Martin dans leur dépendance de Saint-Paul de Cormery. On sait qu’en 877 le corps est en Bourgogne. D’après les annales de Saint-Bertin, la dernière incursion scandinave en val de Loire date de 903 : cette fois-ci, les chanoines trouvent refuge à l’intérieur de la cité de Tours, à l’abri des remparts gallo-romains, réparés à la fin du règne de Charles le Chauve. Les reliques restent plusieurs années dans la cité, jusque vers 915-918. En dehors de ces raids, la vie religieuse à Tours suit son cours. Marmoutier et Saint-Martin demeurent étroitement liés : au milieu du ix^e siècle, les moines de la rive droite retournent à une forme de vie canoniale. Pendant près d’un siècle et demi, jusqu’à la restauration clunisienne (982), Marmoutier survit à l’ombre de Saint-Martin de Tours [38]. Cette relative stabilité a longtemps été occultée par des chroniques, assez tardives, rédigées dans les milieux monastiques et cléricaux, relatant les massacres perpétrés par les Normands. Ces récits, conjugués à d’importantes lacunes documentaires dans les décennies suivantes, ont souvent conduit à surinterpréter les bouleversements induits par les invasions normandes [39]. En val de Loire, les exils des communautés suite aux raids normands ont en général été de courte durée [40]. Le cas est assez net pour Marmoutier. Le massacre des moines en 853, relaté dans le Tractatus de reversione beati Martini a Burgundia du pseudo-Heberne, un document du xii^e siècle, et non du ix^e siècle comme on l’a longtemps cru, n’a probablement pas interrompu de manière durable la vie religieuse sur le site [41]. Les recherches archéologiques menées depuis 2004 par le Laboratoire Archéologie et Territoires (Unité mixte de recherche Citeres) ont conclu qu’aucune trace d’abandon n’était observable aux ix^e et x^e siècles [42].

L’émergence d’un nouvel esprit

19Ni le volontarisme affiché des réformes mises en œuvre par le pouvoir carolingien, ni le choc psychologique des incursions normandes ne semblent donc, dans un premier temps du moins, ébranler les fondements idéologiques de la cité sainte de Tours. Tout se passe comme si la persistance de représentations spatio-symboliques avait eu raison du vaste projet de division/unification de la société autour des trois ordines, clercs, moines, laïcs. On aurait tort néanmoins de conclure à l’échec complet des réformes carolingiennes. Plusieurs coins allaient en effet être enfoncés dans le vieil ordonnancement symbolique, révélant tout le potentiel réformateur des choix politiques et ecclésiaux du ix^e siècle.

20Alors qu’au ix^e siècle, la civitas et son suburbium forment encore une seule entité politique, ecclésiale et symbolique, recouvrant l’ensemble de la ville, un nouveau pôle fait brusquement irruption au début du x^e siècle : le castellum de Saint-Martin achevé en 918 [43]. Cet événement, conséquence directe des incursions normandes, aura d’importantes répercussions : il constitue la première étape du dédoublement de la cité, désormais clairement éclatée entre deux pôles, l’un autour de la basilique Saint-Martin, l’autre autour de la cathédrale, le premier exerçant une force d’attraction croissante. Cette différenciation géographique s’accompagne d’une distanciation dans les rapports avec l’archevêque. Celui-ci désormais évite soigneusement de mentionner dans ses actes le suburbium du castellum sancti Martini [44]. À partir de 940, le monastère de Saint-Julien devient très clairement la préoccupation première des archevêques, qui concentrent leurs faveurs sur cette nouvelle institution bénédictine relevant pleinement de leur autorité [45].

21Cet éclatement géographique s’accompagne d’une première recomposition dans l’ordre des représentations symboliques. La toponymie fournit un premier indice d’une tentative de captation de l’héritage martinien par les diverses entités en présence. Ainsi, le nom du pôle urbain entourant la basilique n’est pas uniforme : alors que dans leurs chartes, les chanoines de Saint-Martin utilisent l’expression castellum sancti Martini, ou suburbium castelli sancti Martini, à partir de la fin du x^e siècle, émerge dans la documentation diplomatique en provenance de Marmoutier l’expression de castellum novum, Châteauneuf, manière implicite de saper la légitimité de ce castrum trop novum pour revendiquer l’héritage martinien.

22Mais c’est surtout la figure d’Odon de Cluny qui reste le meilleur témoin du changement des perspectives à l’œuvre dès la première moitié du x^e siècle [46]. Sa vie nous est connue par la Vita rédigée par un de ses disciples, Jean de Salerne. Né en 879 dans une famille seigneuriale de Touraine, Odon est consacré à saint Martin dès sa naissance. Après avoir servi dans sa jeunesse Foulque le Roux qui allait devenir comte d’Anjou, puis Guillaume le Pieux, duc d’Aquitaine, il devient chanoine à Saint-Martin de Tours. Il y fait plus ample connaissance avec Théotolon, lui aussi chanoine et futur archevêque de la ville. Odon se convertit ensuite à la vie proprement monastique vers 906, au moment où les chanoines construisent le castrum de Saint-Martin. Il quitte Tours pour devenir moine, d’abord à Baume, dans le Jura, puis à Cluny, dont il devient le second abbé, de 927 à sa mort en 942. C’est en tant qu’abbé de Cluny qu’il participe à la réforme de nombreux monastères. Deux pôles le retiennent particulièrement : Rome, avec Saint-Paul-hors-les-murs, et les bords de Loire, avec Fleury et Saint-Julien de Tours, où il meurt.

23Odon a laissé une œuvre martinienne importante, composée de sermons, hymnes, antiennes. Deux textes méritent qu’on s’y attarde un peu plus, le sermon sur l’incendie de Saint-Martin survenu en 903 et la Vie de Grégoire de Tours.

24Le sermon de Combustione sur l’incendie de Saint-Martin a probablement été rédigé à une époque assez tardive, à la demande de Théotolon, archevêque de Tours, vers 940-942, soit près de quarante ans après les événements relatés [47]. Le texte est touffu, bardé de références scripturaires. Même s’il est impossible d’en donner une interprétation uniforme, quelques lignes majeures s’en dégagent. Odon oscille entre l’admiration pour saint Martin – dont la virtus ne saurait être mise en défaut – et le rejet du mode de vie des chanoines. Ces derniers ont négligé leurs devoirs cultuels et moraux. Le réquisitoire, mené par un ardent promoteur du mode de vie monastique, est virulent. À la fin du sermon, Odon relate une apparition de saint Martin à Tulle : Martin y déclare qu’il veut désormais prendre soin du monastère de Tulle puisqu’à Tours on ne fait aucun effort pour sa tranquillité [48]. Le message est clair : la virtus de saint Martin n’est pas exclusivement liée à un lieu, en l’occurrence son tombeau, elle peut aussi se déployer là où il est honoré. L’insistance d’Odon sur l’universalité du culte martinien va en ce sens. La vision du moine de Cluny n’est pas sans rappeler la vision biblique d’Ézéchiel, témoin du départ de la gloire de Yahvé, quittant le temple de Jérusalem désormais souillé [49].

25La Vie de Grégoire de Tours se présente comme une compilation de la plupart des éléments autobiographiques contenus dans les œuvres de Grégoire et de quelques renseignements sur le personnage glanés chez Venance Fortunat. Le trait le plus surprenant de cette Vita est l’omniprésence de la figure de saint Martin tout au long du récit. L’hagiographe semble avoir voulu exalter la personne de saint Martin – présenté seulement dans son rôle d’évêque – à travers les actes d’un de ses disciples. Le texte peut être interprété comme un instrument de légitimation de l’archevêque Théotolon, alors fragilisé par sa rivalité avec la basilique Saint-Martin. L’affirmation appuyée du devoir épiscopal de surveillance de la chasteté des clercs dans le chapitre 13 renvoie à la dénonciation de la luxure des chanoines de Tours, tandis que l’ajout complet du chapitre 24, relatant la rencontre et l’amitié entre Grégoire de Tours et Grégoire le Grand peut s’expliquer par la volonté d’établir un précédent entre Rome et le siège métropolitain de Tours. Dans cette perspective, l’insistance d’Odon sur le lien de maître à disciple entre Martin et Grégoire valorise la fonction épiscopale tourangelle et concentre sur elle la légitimité martinienne. La revendication de cette filiation revient à retirer au chapitre de Saint-Martin le prestige qu’il tirait de sa proximité avec les reliques de Martin pour le transmettre aux archevêques.

26Ainsi, le corpus martinien d’Odon apparaît bien comme un moyen de capter la légitimité martinienne qu’Odon estimait dévoyée par la luxure des chanoines, au profit d’un pôle épiscopal et monastique, caractérisé par sa prière, sa pureté sexuelle et son lien direct avec Rome [50].

27À une époque un peu plus tardive, la vie d’un autre chanoine de Saint-Martin rappelle le parcours d’Odon. Il s’agit du bienheureux Hervé de Tours, trésorier de Saint-Martin au début du xi^e siècle. Sa vie nous est connue par plusieurs sources, en particulier une assez longue notice rédigée par Raoul Glaber, ce chroniqueur qui a longtemps traîné derrière lui une réputation de moine gyrovague et mythomane, mais à qui des travaux récents ont rendu justice [51]. Hervé est un parfait témoin de cette « tentation monastique » qui se fait jour dans la vie canoniale et de la captation par les moines de l’héritage martinien. Chanoine de Saint-Martin, il est formé à l’abbaye de Fleury, où il fait la connaissance du célèbre Abbon, avec qui il reste lié. Malgré son désir, il ne peut embrasser l’état monastique à Fleury et, au terme de sa formation, rejoint le chapitre de Saint-Martin, où il assume la charge de trésorier. « Bien qu’il portât l’habit blanc, comme les chanoines, il vivait et pensait en tout comme un moine » écrit Raoul Glaber, lui-même moine et peut-être enclin à dévaloriser la vie canoniale. Devenu trésorier du chapitre, Hervé se voit chargé de la reconstruction de la basilique, ravagée – une fois de plus – par un incendie à la toute fin du x^e siècle. Le chantier est important, à la hauteur des ravages causés et le résultat concluant, à en juger par l’éloge de Glaber. Quelques jours avant la dédicace, Hervé demande à saint Martin de se manifester par un miracle afin de manifester sa dilection pour son église ; il se voit alors gratifié d’une vision de l’évêque qui s’adresse directement à lui : « Pour le présent, les miracles autrefois accomplis devront suffire, car voici que s’approche le temps de la moisson pour les graines semées auparavant […]. Sache aussi que j’interviens auprès du Seigneur surtout pour ceux qui dans cette église se consacrent sans trêve à son service. Certains d’entre eux, occupés plus qu’il ne convient aux affaires de ce monde, se sont même voués au service des armes, jusqu’à mourir tués au combat. Pour eux, sache-le, j’ai obtenu avec difficulté de la clémence du Christ qu’arrachés aux mains des serviteurs des ténèbres ils puissent être conduits au lieu de la béatitude et de la lumière [52]. » Le sens général de la vision reste très proche de celui de la vision d’Odon : la protection accordée par saint Martin est plus liée au respect d’un certain mode de vie qu’à l’attachement à un lieu précis.

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29Il semblerait donc qu’à Tours les réformes initiées au début du ix^e siècle n’aient produit leurs pleins effets qu’un siècle plus tard. Nous touchons ici une question de première importance : celle de la continuité, ou non, entre le monachisme carolingien et les réformes du début du x^e siècle [53]. À bien des égards, le x^e siècle apparaît comme une période charnière, dont l’appréciation reste discutée, selon qu’on voit en elle le crépuscule d’un long temps carolingien ou l’aurore de l’âge féodal. Il convient d’admettre que le monde dans lequel vit Odon n’est plus tout à fait celui d’Alcuin, de Charlemagne et Benoît d’Aniane. Sa pensée est dominée par une vision monastique de l’histoire du salut et elle fait rarement référence à la division de la société en ordines [54]. On aurait tort pour autant de projeter sur la première moitié du x^e siècle la situation qui s’imposera à une époque plus tardive. Odon n’est en aucun cas le fer de lance d’un ordre clunisien solidement structuré ; l’expression même de réforme clunisienne est d’ailleurs totalement anachronique pour désigner les réformes qu’il entreprend. On peut donc dire que les réformes du début du ix^e siècle, si elles n’ont pas immédiatement eu de répercussions sur l’équilibre des forces et les représentations symboliques qui les soutiennent, contenaient néanmoins un potentiel réformateur que des événements extérieurs allaient pleinement révéler. Il ne s’agit ici nullement d’une révolution ou d’un bouleversement mais de l’émergence de nouvelles légitimités dans la prise en compte de l’héritage martinien. D’une logique très unitive, centrée sur la garde du tombeau, seul dépositaire de la virtus martienne, on passe progressivement à une virtus plus éclatée. Parce qu’ils reproduisent dans leur propre vie l’idéal martinien, les évêques, en premier lieu l’archevêque de Tours, et les moines deviennent, dans leur propre personne, également dépositaires de cette virtus. Sans tomber dans une vision trop téléologique, on voit là les prémisses d’une nouvelle société prendre corps.